Alisher Navoiy gʻaz... [Erkin Vohidov,Najmiddin Komilov]

Erkin Vohidov
Junun Vodiysida
Ulugʻ Navoiyning har biri bir jahon ma’no, bir olam his toʻygʻu ifoda qilguchi baytlarini takror-takror oʻqib har safar koʻnglimiz surur va hayajon bilan toʻladi, har safar bu olmos satrlarning yangi qirralarini kashf qilamiz, yangi-yangi ma’no tovlanishlarini koʻrib hayratlanamiz.
Navoiy baytlari bizning hayotimizga bolalikdan, dastlabki oʻqish kitoblari bilan kirib keladi. Biz ilk bor buyuk shoirni donishmand muallim sifatida taniymiz, «olim boʻlsang, olam seniki» deb aytgan ustoz sifatida oʻrganamiz. Soʻng oʻsmirlik, yigitlik faslida bizga Navoiy muhabbat, vafo darsini beradi.
Yoniq ishqiy baytlarni yon daftarimizga koʻchirib yozamiz, ilk sevgi maktublariga qoʻshib bitamiz. Vaqt oʻtishi bilan buyuk Alisher koʻz oldimizda faylasuf sifatida namoyon boʻladi, bizga hayot darsini oʻrgatadi, uning sevinch va anduhlari, zavqu jafolarini soʻzlab dunyo haqidagi tasavvur doiramizni kengaytiradi.

Junun vodiysigʻa moyil koʻrarmen joni zorimni,
Tilarmen bir yoʻli buzmoq buzulgʻon roʻzgʻorimni.
Mana shu matla’ bilan boshlanuvchi gazal oʻzbekning xonadonida dam-badam mehmon boʻladi. Uni mashhur hofizlarimiz maqom yoʻllarida juda ta’sirli ijro etganlar.
Bu gʻazal dunyoning gʻamu anduhidan zardob boʻlgan shoir qalbining afgʻonidir.
Inson yuragi va tafakkuri haddan ziyod sevinchni ham, gamni ham qabul qilolmaslik xususiyatiga ega. Tuygʻularning ofatli seli kishini telba qiladi. Shoir oʻz jonini junun, ya’ni telbalik vodiysiga moyil koʻradi, buzulgan hayot-roʻzgʻori uni aqldan ozdirgani, endi telbalikni boʻyinga olib dashtu sahrolar kezishdan oʻzga iloji qolmaganini va telbalik-buzish, vayron qilish ekan, demak buzilgan hayotini bir yoʻla vayron qilmoq tilagini faryod bilan ifsho qiladi:

Junun vodisigʻa moyil koʻrarmen joni zorimni,
Tilarmen bir yoʻli buzmoq buzulgʻon roʻzgʻorimni.
Shoir dunyodan shunchalar koʻngli qolgan, sovuganki, oqibatsiz odamlardan shunchalar mehri qaytganki, bu hayotdan hech bir nishonsiz yoʻq boʻlib ketinshi tilaydi. Inson jismi-ku xoki gʻubor boʻlmoqqa mahkum, lekin shoir istagi —

Falak bedodidin garchi mani xokiy gʻubor oʻldum,
Tilarmen, topmagʻaylar toʻtiyolikka gʻuborimni.
Ya’ni, zolim odamlar meni tirikligimda xoʻrladilar, qadrimga yetmadilar. Vaqt kelarki, mening odamlarga koʻrguzgan mehru sadoqatim, fidoyiligim ayon boʻlar. Kishilar mening qadrimga yetarlar, mozorim xokini koʻzlariga toʻtiyo qilarlar. Lekin tirikligimda bedodlik qilganlar men dunyodan oʻtgach oʻkinmoqlari benaf, koʻzlarita toʻtiyo qilmoq uchun guborimni topmagaylar. Oʻshanda, ey ahli gaflat, Navoiy qayga azm etdi deb soʻramang, men tirikligimdayeq ixtiyorim jilovini qazoning qoʻliga berib qoʻyganman:

Demang, qay sori azm etgung, menga yoʻq ixtiyor,
Oxir — Qazo ilkiga bermishmen inoni ixtiyorimni.
Oshiq dunyoning jabru jafosidan koʻp qonli yoshlar toʻkdi. Oqibat koʻzlarida oʻsha qon yoshlar ham qurib tamom boʻldi. Faqat za’fardek sargʻaygan yuzi qoldi. Shoir bu holatni hayratomuz tashbehga bogʻlaydi: zolim falak mening bahorimni olib uning badaliga xazon faslini menga berdi. Bu loladek qon yoshlarim qurib, xazondek sargʻaygan yuzim qolganida namoyon boʻlib turibdi.

Tugandi ashki gulgun, emdi qolmish za'faroni yuz,
Falak zulmi badal qildi xazon birla bahorimni.
Navoiy dahr zulmidan boshiga yogʻilgan balolarni baytdan baytga kuchliroq faryod bilan bayon qiladi. Virinchi bayt oshiqning «junun vodiysiga moyil» boʻlganini, ikkinchi bayt dunyodan tamom yoʻq boʻlib ketish tilagini ifoda qilsa, gʻazal soʻngiga yaqin shoir bularning barchasidan oʻta ofatni qalamga oladi — bu ofat telba boʻlishdan ham, dunyodan benomu nishon ketishdan ham ogir bir ofat. Bu — yoru diyordan judo boʻlish musibati. Navoiy shunday yozadi:

Diyorim ahli birla yordin boshimgʻa yuz mehnat,
Ne tong, boshim olib ketsam qoʻyub yoru diyorimni.
Ya’ni, agar men yoru diyorimni tashlab bosh olib ketar boʻlsam, buning boisi yordan va diyorim odamlaridan boshimga ming balolar yoqqanidir. Taqdir mening boshimga solgan bu savdo shunday ogʻir savdokim:

Yomon holimgʻa bagʻri ogʻrigʻay har kimsakim koʻrgay,
Bagʻir pargolasidan qongʻa bulgʻongʻon uzorimni.
Bagʻrim pora-pora boʻlganidan qonga boʻyaldim, bu holimni koʻrgan har bir kimsaning bagʻri ogrimay iloji yoʻq. Tiriklik shoirning nazdida — dard. Bu dardning davosi esa yolgiz oʻlim. Asli sharobdan kelgan bosh ogriqning davosi sharob. Ammo shoir uchun tiriklik sharobining daf’i xumori zahri qotildir.

Hayotim bodasidin sargaronmen asru, ey soqiy,
Qadahqa zahr qotil quy, dogʻi daf’ et xumorimni.
Ya’ni, hayot bodasiii ichib boshim ogʻirdur, ey soqiy, qadahga zahar quyib bergin-da meiing boshim ogʻrigini daf’ et. Chunki bu dunyoda oʻlmay turib tinchimak mumkin emas, shu bois meni dardlardan ozod qilmoqchi boʻlsangiz, boru yoʻgimni yoqing:

Jahon tarkini qilmay chunki topmoq mumkin ermastur,
Navoiy, qil meni ozod oʻrtab yoʻqu borimni.
Navoiyning bu mashhur gʻazali falak bedodidan, bemehr odamlar jabridan shoirning chekkan nolasi boʻlib necha asrlar osha devondan devonga koʻchirilib, ogʻizdan ogʻizga oʻtib, ham kitob varaqlarida, ham qoʻshiqlar qanotida bizgacha yetib keldi. Bugun biz ulugʻ bobomizning olis nabiralari beqiyoe iste’dod qalamidan toʻkilgan mana shunday satrlarni oʻqib, eshitib ongimiz va yuragimiz bilan bahramandlik topamiz, uzoq-uzoq zamonlarning sadosini tinglaganday boʻlamiz:

Junun vodiysigʻa moyil koʻrarmen joni zorimni...
Najmiddin Komilov
Jon Va Jonon Mojarosi
Alisher Navoiyning lirik asarlari jamlangan «Xazoim ul maoniy» devonida ikki yarim mingdan ortiq gʻazal bor. Sharq adabiyotida biror shoirga bunchalik koʻp gʻazal yozish nasib boʻlmagan. Ammo gap faqat sonda emas. Navoiy qalbidan quyilib chiqqan gʻazallarning har biri daho ijodkorning benazir san’ati va teran tafakkuridan guvohlik beradigan badiiy durdona, moʻ’jizadir. Bu badiiy miniatyuralarning yaratilganiga besh asrdan oshdi, lekin kecha yozilganday hamon ruhimiz, shuurimizni gʻalayonga solib, dillarga halovat bagʻishlaydi, oʻqigan sari yana oʻqigingiz, baytlar qatidagi sehrli va sirli ma’nolarni teranroq, toʻlaroq anglab olgingiz keladi. Buyuk oʻzbek shoiri salaflari ijod-xonasida kamolga yetgan koʻhna janrning imkoniyatlarini istifoda etib, bemisl mahorat koʻrsatish, xazoya bilmas she’riy gulshanlar yaratish barobarida oʻzi mustaqil ravishda yangi ifoda usullariyu uslublar ixtiro qildi, ijodiy tajribalar, ulkan izlanishlar yoʻlidan borib, gʻazal inkishofini baland choʻqqilarga olib chiqdi.
Yaxlit ma’noli, voqeaband gʻazallar yaratish ulugʻ Navoiyning shunday uslubiy ixtirolaridandir. Maqsud Shayxzoda birinchi boʻlib bunga e’tiborimizni qaratgan edi. Avvalgi shoirlarda ahyon-ahyon uchrab turadigan bu xususiyat Navoiy ijodida izchillik tusini oladi, muayyan raviya, badiiy ifoda tarziga aylanadi. Turfa insoniy holatlar, voqea-hodisalar tasviriga bagʻishlangan turkum-turkum gazallar shundan dalolat beradi.
Yaxlit ma’noli gʻazal radif-soʻzga urgʻu berib, shoirona vahiyatni namoyon etish, yo biror-bir hodisadan ta’sirlanib, his-hayajonni toʻkib solish, shu voqea mohiyatini ochish, yoxud muayyan an’anaviy turkumcha-tamsillar, obraz-ifodalar atrofida suxansozlik qilish. lutf koʻrgatish niyatning mevasidir. Chunonchi, ulugʻ shoir jon va jonon mavzuida bir turkum dilbar gʻazallar yaratgankim, shulardan birini quyida toʻla keltiramiz:

Har labing oʻlganni tirgʻuzmakda jono, jon erur,
Bu jihatdan bir-birisi birla jonojon erur.
Jonim andoq toʻldi jonondinki, boʻlmas fahmkim,
Jon erur, jonon emas, yo jon emas, jonon erur.
Boʻlsa jonon bordudur jon ham, chu jonon qildi azm,
Jon ketib jonon bila, jondin menga hijron erur.
Jon manga jonon uchundur, yoʻq jonon jon uchun,
Umr jononsiz qatiq, jonsiz vale oson erur.
Borsa jon jonon yitar, gar borsa jonon jon ketar,
Kimsaga jononu jonsiz umr ne imkon erur.
Hushdurur jonu jahon jonon bila, jonon agar boʻlmasa,
Jon oʻylakim oʻlmas, jahon zindon erur.
Jonim ol, ey, hajru jononsiz manga ranj aylama,
Chunki jononsiz Navoiy jonidin ranjon erur.
Gʻazalda «jon» soʻzi oʻn toʻqqiz, «jonon» soʻzi oʻn olti marta takrorlanib kelgan. Biroq bu qaytariqlar bizga noxush tuyulmaydi, aksincha, kuchli zavq uygʻotadi, shoirning zakovati, topqirligiga qoyil qolamiz, Qarshimizda oʻziga xos butun bir gʻazal-tajnis, ya’ni bir oʻzakli, talaffuzi, shakli oʻxshash, ammo ma’nolari xilma-xil soʻzlar vositasida barpo boʻlgan hayratomuz san’at namunasi. Ayonki, tajnis klassik she’riyatimizda keng tarqalgan usul, lekin yetti baytli gʻazalda ikki jinodosh soʻzning boshdan-oxir har gal yangi ma’noda, yangi jilo, yangi tovlanish bilan bunday zanjirlanib kelishi favqulodda hodisa. Goʻyo usta zargar bir boʻlak javohirdan turfa tarovatli marvarid donalarini suftalab, ipak ipga tizib chiqqanday. Va lekin shu narsa ham esda tursinkim, ulugʻ shoir soʻz sohibqironi ekanini koʻz-koʻz qilish uchungina bu san’atga qoʻl urgan emas. Bu san’at zamirida Navoiy qalbida hamisha yashab, koʻkarib turgap ezgu-ardoqli fikrlar: ishq, vafo, sadoqat haqidagi munavvar, muborak gʻoyalar porlab diqqatimizni tortadi. Soʻz —tafakkur xizmatida, san’at — fikr va gʻoyaning koʻrki, targʻibotchisi.
Butun gʻazal boʻylab soʻz dodini berib tajnisni uzluksiz davom ettirish bir san’at boʻlsa, buni muhim ijtimoiy-axloqiy gʻoya bilan bogʻlab rivojlantirish orqali goʻzal bir tasvirni vujudga keltirish yana bir san’at — yuksak shoirlik mahoratining, uygʻoq, uygʻun taxayyul, tabiatday qudratli va saxiy iste’dodning nash’u namosi, sehrkorligi. Shoirning ustaligini qarangki, baytlar bir-biri ila mantiqan payvandlanib, yetakchi, sarbon gʻoyani teranlashtira borish asnosida lirik qahramonning tuygʻulari ham baytdan baytga kuchayib, uning yuragidagi dardi, ehtiros-hayajonlari joʻshib boraveradi, jon va jonon mojarosi zoʻrayadi, visol shodligiyu hijron azoblari, oshiq iztirobi va yor istigʻnosi orasidagi dramatik ziddiyat taranglashadi.
Gʻazalni sharhlaganimizda bu xususiyat yanada ravshanroq koʻzga tashlana boradi. Ammo bu ishni boshlashdan oldin hamma gaplarimiz kelib taqaladigan «jon» va «jonon» soʻzlariga izoh bermoqchimiz. Jonon soʻzining jondan kelib chiqqani aniq. Lekin qanday qilib? Balki bu «jon kabi», «jonga oʻxshash» (jondan shirin) degan ma’nolarni anglatar? Ya’ni: jonmonand — jonmon — jonon tarzida birikmaning ixchamlashib borishi oqibatida sodir boʻlgandir? Fors tilida soʻzni mana shunday ixchamlab, talaffuzni yengillashtirish hodisasi bor. Ammo Suddiy Basnaviyning fikricha, jonon jon soʻzining koʻpligidir. Mahbubni ulugʻlash, unga cheksiz hurmat-ehtirom bildirish maqsadida shunday qilingan boʻlsa ajab emas, chunki bu yaxshi odatimiz hozir ham amal qilib kelmoqda. Bundan tashqari, jonon — jonlarning joni (joni jonho, joni jonon) tuganmas, oʻlmas jon ma’nosida ishlatilib, bora-bora tilda mustahkamlanib qolgan boʻlishi ham mumkin. Har holda barcha ma’nolarda ham jonon (muannas shakli jonona) inson uchun eng qimmatli, aziz hisoblangan jon bilan barobar qoʻyilgani, hattoki undai ortiqroq bilib, e’zozlanayotgani ayon boʻlmoqda. Jonon — mahbub, ma’shuq, dilbar, dilorom, sanam — bularning barchasi yorning sifat-sinonimlari. Ulardan har biri she’riyatda oʻz mavridi, oʻz maqom-nisbatida qoʻllanib kelingan. Chunonchi, jonon soʻzi tilga olinganda albatta jon soʻzi ham qoʻshib zikr etilgan.
Voqean bir-biriga vobasta bu tushunchalarni yana ham toʻliqroq tasavvur etmoqchi boʻlsak, jon soʻzining kelib chiqish mohiyatini ham bilishimiz darkor. Zero, qadimgi ajdodlarimiz buni hozir biz tushunganday talqin etmaganlar. Hozir biz jonni tanadan ajratib tasavvur qilolmaymiz. Jon, ya’ni tiriklik materiyaning oliy darajada uyushgan shakli boʻlmish biologik hayotning (demak inson vujudining ham) xususiyati deb qaraymiz. Qadimgilar esa, jon boshqa, tana-jism boshqa deb tushunganlar. Boz ustiga, ularning tasavvuricha, jon, ruh — oliy ne’mat, birlamchi borliq boʻlib, jism quyi xayulo — toʻrt unsurdan tarkib topgan bir qolip. Agar jon boʻlmasa, vujud oʻzicha yashay olmaydi, dunyo timsoli boʻlgan bu «vayrona»ni jon obod qilishi mumkin. «Oshiq dili doʻstga muntazir va beqaror talpinganiday, jism ruhga mushtoq va muhtojdir», deydi «Kashful mahjub» kitobining muallifi Shoh Inoyatullo. Alisher Navoiy asarlarida uchraydigan «jismi vayronim», «tan uyn», «vujud xokistari» singari iboralarni shu ma’noda anglashimiz kerak. Uningcha, jonsiz jism — qaro tuproq: «Jismdan jonsiz na hosil, ey mu-sulmonlarki, ul bir qaro tufroqdururkim, gulu rayhoni yoʻq». Jonning shoirlar koʻp qoʻllaydigan ikkinchi ramziy nomi «ravon» (yurib turuvchi) ekanini e’tiborga olsak, jon jismga qarama-qarshi oʻlaroq doimo harakatdagi narsa deb qaralgani ma’lum boʻladi. Shuning uchun u jism bilan kurashadi, oʻz asli — mutlaq ruhga borib qoʻshilishga intiladi, deya talqin qilingan. «Jonim ogʻzimga keldi», «jon rishtasi», «joni kirdi» qabilidagi xalq iboralari ham shu tasavvurlar ta’sirida tugʻilgan. Mazkur tasavvurlar, shu bilan birga, abadiy hayot haqidagi, Masih (Iso), Xizr toʻgʻrisidagi armonli rivoyatlarning yaratilishiga ham sabab boʻlgan. Goʻyo Masih oʻz nafasi bilan oʻlgan odamni tiriltirar, Xizr boʻlsa obi hayot — tiriklik suvini topib ichgani uchun mangu yashab, odamlarni ezgulik manbaiga yetaklar emish...
Alisher Navoiy tasvirlagan oshiqning sevgan yori xuddi shunday nafasli kishi, uning lablari oʻlikka ham jon bagʻishlay oladi, bu lablardan oʻpgan oshiq abadiy hayot topadi. Faqat bu emas. Jonon lablarining har biri alohida-alohida sehr koʻrsatish qudratiga ega va sohirlik ishida ular gʻoyat inoq-ittifoqdirlar. Qisqasi, gʻazalning ushbu rivoyatga asoslangan birinchi baytining mazmuni bunday: «Jonginam, lablaringning har biri oʻlgan odamni tiriltirishda jon oʻrnidadir, ular ikkovi bu ishda juda inoqdirlar». Baytdagi «jonon» soʻzining inoq, ittifoqdan tashqari, yana bir — jonga jon, jon berib jon olish degan qadimiy ma’nosi ham bor. Masalan, urushda fidoyilik koʻrsatgan kishilarga nisbatan shunday deyilgan. Navoiy gazalga bu ma’noni ham singdira olgan: jononning ikki labi oshiqqa jon bagʻishlashda bir-biri bilan tortishib, bahslashadi — biri jon olsa, ikkinchisi jon ato etadi. Ha, bu yor diydoriga mushtoq, koʻngli muhabbat bodasi-la limmo-lim odam uchun tabiiy holdir. Oshiq jonon yodida shunchalik aziyat chekadiki, oʻzining bor-yoʻqligini unutib qoʻyadi, biroq jonon huzuri, visol uni qayta oʻziga keltiradi, tiriltiradi. Visol lahzasidagi bu ruhiy holat, qoniqish, yor lablaridan olingan boʻsaning lazzati jonga beqiyos huzur bagʻishlaydi. Jon jonon bilan qovushib, yoʻq-yoʻq, birlashib ketadi. Ular orasida hech qanday farq qolmaydi: jon — jononga, jonon esa — jonga aylanadi. Ya’ni: «Jonim jonondan shu darajada toʻyib qoniqdiki, qaysisi jon, qaysi biri jonon ekanini bilmay qoldim — jon boʻlsa, jonon qani, jonon boʻlsa, jon qani?» Birinchi baytning bevosita davomi boʻlmish ikkinchi baytiing mazmuni shundan iborat.
Muhabbat qiyomida oshiqning «budu nobudu teng boʻlib» qolishi, jonon jilvasida erib ketishi Navoiy ijodida koʻp marotaba uchraydigan xush tasvirlardan. Chunonchi, shoir boshqa bir gʻazalida bunday deydi: «Yor budi ichra nobud oʻlgʻamenkim, oʻrtada oʻzgalikdan demakim, oʻzlikdan osor qolmagʻay». Ishq tariqati shuki, agar bu yoʻlga kirgan odam haqiqiy oshiq boʻlsa, u oʻzini ma’shuqaning bir boʻlagiga aylantirishi, orada «u» — «men» degan farqlanishga oʻrin qoldirmasligi kerak. Axir, visol chogʻida yuz beradigan muhabbat qiyomi «Oʻzni unutish va mahbubdan ayri tasavvur qilmaslikdir» (Shoh Inoyatullo, «Kashful mahjub», 19-bet). Bu oshiqni beqaror orziqib kutgan dam, uning uchun oliy mukofot. Chunki oshiqning koʻngli va joni tinimsiz ravishda jononga qarab intiladi, jononsiz yashashni doʻzax azobi deb biladi. Zotan, jononsiz jonning unga keragi yoʻq. Jononsiz jon tanni ham qiynoq va uqubatlar girdobiga soladi.
Jonning doimiy suratda jononga talpinishi, visolga tashnaligini insonning oʻz Idealiga, butun fayzu fazilati, pok axloqi, ichki ma’naviy dunyosining koʻrkam, nurafshonligi bilan jozibali boʻlgan doʻst sari intilishi deb bilmoq kerak. Doʻst — kishining sevgan yori ham, e’tiqod-imon timsoli ham, ezgulik, adolat va haqiqat hamdir. Yaxshi insonni sevish — hayotni sevish, hayotni sevish — haqiqatni, haqni sevish demakdir. Buyuk Navoiy xayolotida yetilgan Jonon obrazida bu tushunchalarning bari mujassam. Shu ma’noda jononga boʻlgan muhabbat real turmush, muhitdan qoniqmagan, zulm va zoʻrlik pajmurda etgan, dunyoning notekis va notoʻkisligidan ozurda koʻngilning qidirgan oromgohi, sigʻinadigan va suyanadigan yagona panohxonasi boʻlganini unutmaydi. «Xazoin-ul maoniy» debochasida shoir oʻz gʻazallarining yozilishiga sabab boʻlgan hayotiy turtkilarni bunday qayd etadi: «Oldimga ancha dushvorliqlar yuzlandi va tegramga ancha sa’b giriftorliqlar aylandi va boshimgʻa sipehr ancha balo toshini otdi va ishq sipohining lagadkoʻbi zaif paykarim bila soʻngaklarimni oncha oyoq ostida ushotdikim, ne soʻzimdan xabarim, ne oʻzlugim bilan oʻzumdin asar qoldi». Bu ahvolimni sharh etsam tushunadigan bir mushfiq inson topolmadim, shu bois dardlarimni she’r qilib yozdim, deydi Navoiy.
Yorga boʻlgan ishqning shiddat va sharofatini shu taxlit kamoli e’tiqod bilan ta’riflab kelib, ulugʻ shoir uchinchi baytda fikrlarini yanada ravshanroq bayon etadi: «Agar jononing boʻlsa — joning ham bor, agar jonon ketishga chogʻlansa, bilgilki, jon ham jonon bilan birga ketadi. Demak, jondan ajralasan va hijron azobida qolasan». Jon bilan jononning ajralmasligi haqidagi bu gʻoya keyingi baytlarda yangicha qiyoslanish yordamida davom etadi. Masalan, toʻrtinchi baytning mazmuni bunday: «Jon menga jonon uchun kerak, aksincha, jonon jon uchun emas. Chunki jononsiz yashash behad ogʻir, ammo jonsiz shu maromda oʻrtanib-oʻrtanib izhor yashash behad ogʻir, ammo jonsiz umr koʻrish oson». Jigarsoʻxta, shaydoyi oshiq koʻngil munojotini mana shu maromda oʻrtanib-oʻrtanib izhor etgan. Visoldan sarxush, biroq yordan judo boʻlish muqarrarligini oldindan sezganday jon talvasada. Hijron azoblariga qayta giriftor boʻlmaslik uchun jondan kechishga ham rozi... Toʻrtinchi baytdagi «jonsiz umr oson erur» jumlasi bizga gʻalatiroq tuyulishi mumkin.
Darhaqiqat, qanday qilib odam jonsiz yashay oladi? Chamasi, bu oʻrinda shoir jon bahsining majoziy-botiniy ma’nosini chuqurlashtira borib, inson uchun ma’naviy hayotning afzalligini ta’kidlamoqchi boʻlgan. Uning nazarida haqiqiy hayot ma’naviy hayotdir, zerokim, jonon, koʻrib oʻtganimizday, ana shu ma’naviy fazilatlarning umumlashma timsoli. Navoiy soʻz oʻyini — tajnisdan mantiq silsilasiga oʻtadi: modomiki, jon bilan jonon bir ekan, biri ikkinchisisiz tasavvur etilmas ekan, jononi yoʻq (ishqsiz) odamlar jonsiz kishilardir. Ular tirik yuradilaru lekin ruhan, qalban oʻlganlar. Shuning uchun umrlari oson kechadi. Ammo eng qizigʻi shundaki, shoir oʻzining bu fikridan qaytadi, axir, ishq barcha maxluqotda boʻlishi shart, ishqsiz, jononsiz, umuman hayot yoʻq. 6u xulosa beshinchi baytda oʻz ifodasini topgan: «Jon ketsa, jonon ketsa, jon ham ketadi. Shunday boʻlgach, jononsiz va jonsiz qanday yashash mumkin?»
Bu fikr oltinchi baytga kelib mazmunan yana kengayadi, jonon faqat oshiqning joni bilan barobar narsa boʻlib qolmay, balki «jonu jahon»ga teng butun mavjudotni oʻz ichiga oladigan tushunchaga aylanadi. Endi oshiq oʻz joni, oʻz shaxsiyati haqida qaygʻurish bilan chegaralanmaydi. Uning uchun dunyoning barcha shirinligi, lazzati, hatto azob, xoʻrsiniqlari ham jonon bilan xush, jonon bilan ma’noli va zebo: «Jonu jahon jonon bilan xushdir, agar jonon boʻlmasa, jon boʻlmaydi deganing kam, bu keng jahon zindonga aylanadi». Navoiy takrori boʻlsada, hijron ogʻirligini bot-bot ta’kidlab, oxirgi yettinchi baytda iltijo va tavallo ohangini kuchaytiradi, hamda gʻazalni shu nafas bilan yakunlaydi. Zoru notavon oshiq jondan kechish evaziga boʻlsa ham jonon vaslidan mahrum etmasliklarini yolborib soʻraydi: «Ey, hijron, mayli, jonimni olgin, ammo jononsiz yashash azobini menga ravo koʻrma. Chunki jononsiz Navoiy jonidan bezordir». Ma’lum boʻladiki, tahlil etganimiz gʻazalda oshiqning ikki holati — visol lahzasidagi halovat, jonning yayrashi va yordan ajralganda yuz beradigan ruhiy qiynoqlar qiyoslatib tasvir etilgan. Boshqacha aytganda, jon va jonon bahsi vasl hamda hijron qiyosi negiziga qurilgan. Visolga musharraf boʻlgan oshiq bu baxtning abadiy barqarorligini istab, agar jonon tashlab ketsa nimalar boʻlishi mumkinligini zorlanib gapiradi.
Bu — Alisher Navoiyning ayni shu gazalda qoʻllagan badiiy usuli. Jon va jonon mojarosiga bagʻishlangan boshqa gʻazallarida shoir yana oʻzgacha san’at, oʻzgacha usullarni sinab koʻrgan. Masalan, «Qasdi jonim qildi hajr, ey qotili xunxor, kel» satri bilan boshlanadigan gʻazalda jonondan ajralgan firoqdagi oshiqning iztiroblari ifodalanadi. U yoriga gʻoyibona murojaat qilib, «Jon naqdini ovuchda ushlab turibman, agar kelsang, yoʻlingga sochaman», deydi. Ruh ham, jon ham jonon yoʻliga muntazir, oshiqning niyati boʻlsa jonini jononga topshirish: «Jon yetibdur ogʻzima, derman labingga topshiray, lutf etib qilgʻil meni jon birla tengsiz ne’mati! Hayotbaxsh nafasli mahbub visoliga mushtoq oshiqning intizorlikdan joni ogziga kelgan. Shu betoqat jonimni kelib olgin, meni azobdan qutqar, sendan minnatdor boʻlaman, deydi, u. Ammo bu ayni holatda oshiq uchun yangidan jon topish ham. Chunki Navoiy vasf etgan mahbub labi jon bagishlash qudratiga ega-da! «Sevingil, ey koʻngul, oxirki, jisming ichra jon keldi», deb boshlanadigan gazal esa buning aksi oʻlaroq jonon kelgandan keyingi shodlik, ruhiy koʻtarinkilik kayfiyatini tarannum etadi. Yor bemor boʻlib yotganda oshiqning joni achishib, battar qiyialadi. Yoki yordan kelgan maktub, yorga yuborilgan noma, yoxud yor mujdasini keltirgan xabarchi kabutarlar tasviri ham Navoiyda oshiq qalbi hayajonlari bilan qoʻshilib ketadi. Jonondan kelgan noma jon isini (ham xabar, ham xushboʻy ma’nosida) keltirsa, javob nomasini yozganda oshiq uni jon rishtasi bilan chirmab, har bir soʻzi, harfi yordamida goʻyo qiynalgan jonining nishonalarini joʻnatadi. Bu kabi gazallarda muayyan obrazning chizgilari namoyon, tasvir xarakterli detallar asosida davom etgan va shu hayotiy ashyo — surat ta’siri natijasi oʻlaroq lirik tuygʻular qulf urib, qaynab chiqadi. Xullas, Navoiyning voqeaband, yaxlit ma’noli asarlari uning lirik merosidagi oʻziga xos gʻoyaviy-badiiy hodisa, turkumlar ichidagi har bir gazalniig maxsus usulda bitilgani esa butunlik, garmoniyaga intilgan muqtador shoirona tafakkurning rangʻin olamida alohida-alohida koʻrinishlardir. Shu sababli ulugʻ shoir ijodining tadqiqotchilari uchungina emas, balki uning asarlarini oʻqib, bahra olishni niyat qilgan kitobxonlar uchun ham bu xususiyatlarni bilish zarur.

Timsollar Timsoli
Sharq xalqlari tafakkuri tarixida chuqur ildiz otgan tasavvuf ta’limotini yaxshi bilmay turib, Alisher Navoiy dunyoqarashi va adabiy merosini barcha murakkabliklari, falsafiy teranligʻi bilan toʻliq holda toʻgʻri, haqqoiiy yoritib berish mushkul. Oʻttizinchi yillardayoq Oybek bunga e’tiborii qaratgan edi. Ammo, nazarimda, bu masala hamon hal boʻlmasdan dolzarbligini saqlab qolmoqda. Chunki hozir ham ulugʻ shoir asarlarini «kerakli» va «keraksiz» qismlarga ajratish, orifona maemundagi she’rlarini nashrlardan soqit qilib, el koʻzidan yashirish, «payqamasdan» tadqiqotlarga kiritmaslikka moyillik davom etmoqda. Ba’zan esa, soʻfiyona ma’nolarni anglab yetmaganimiz sababli, Navoiyning ramziy ibora-istioralarini haminqadar talqin etib, oʻquvchilarni chalgʻitib kelmoqdamiz. Bu hol Navoiy dahosini, olamining bepoyonligi va ulugʻvorligini muazzam salohiyati ham koʻrkamligi bilan idrok etishga xalaqit beradi. Vaholanki, Navoiy merosi — yaxlit bir adabiy borliq, bebaho ma’naviy xaziia. Va yana muhimi shundaki, shoirniig oʻlmas gumanizm bilan koʻkargan hayotbaxsh gʻoyalari «dunyoviy» asarlarida qanday porlab tursa, biz bir chekkaga olib qoʻymoqchi boʻlgan «ilohiy» asarlarida ham shunday kuch bilan nur taratib turadi. Zotan, ular zohiriy jihatdan shunday, aslida esa, botiniy ma’nolari mohiyatiga koʻra bir xil falsafiy-tasavvufiy qarashlar silsilasiga borib taqaladigan oʻzaro uzviy aloqador asarlar boʻlib, birini ikkinchisisiz tushunish qiyin. Bas, shunday ekan, shoir asarlarida uchraydigan ishq, may, mayxona, xarobot, soqiy, sogʻar, qadah, xum, koʻngil, mahbub singari koʻpdan koʻp kinoya-timsollar, ramziy ma’noli soʻzlar va ular zaminida yotgan yashirin ma'nolar asrori hamda uning ijodi yaxlit bir butunlikda olib tekshirilib, olam va odam haqidagi mushohada-muloxazalari ichida sharhlansagina, mazmuni kerakli darajada ochiq oydinlashishi mumkin. Masalan, quyidagi gʻazalni olaylik:

Kamand uchiga yetkurmas gʻamu andesha ayyori,
Viyik chokmish magar mayxona tomin sun’ me’mori.
Xumorim za’fida kahgil isi to yetti mast oʻldum,
Suvalmishdur magar may loyidin mayxoia devori.
Toʻla kub ogʻzi may, xurshidedur, goʻyo teng ochilmish
Chekardi bu iki xurshid davrin sun’ pargori.
May ichmish xonaqah shayxi, xarobot ahli aysh aylang,
Ki, chiqmish bahya urgʻon xirqasidin mablagʻi kori.
Koʻringan mosivo budi emas, balki namudidur,
May ustida hubobu mavj shaklining namudori.
Hubobu mavj may tahrikidin zohirdurur, lekin
Sukun topgʻon vujudi, maydin oʻzga qaydadur bori?
Quyosh aksimudur hayvon suyida yo koʻrunmishdur
Ravonoso may ichra soqin gulchehra ruxsori.
Fano dayrin koʻngul istarki, bir-bir piri dayr elga
Tutarda boda, shoyad, jur’aye sungay bizing sori.
Navosidin fano chun hosil oʻldi, qilgasen ey ishk,
Navoiy rishtai jonin muganniy udining tori.
Xoʻsh, bu gʻazalda qanday gʻoya ifodalangan? May va uningʻ mohiyatlarini ta’riflashdan murod nima?
Oʻz-oʻzidan ayonki, Navoiy zikr etgan may biz tasavvur qilgan yoxud bilgan ichimlik emas. Shoir sira ham buni nazarda tutmagan. Bil’aks, oʻta taqvodor va poqdomon boʻlgan Navoiy zamonasining ishratparast, mayxoʻr kishilarini qahru gʻazab bilan tanqid ostiga olib, sharobni «ummul chabois», ya’ni barcha yomonliklar, falokatlar onasi deb e’lon qilgan. «Hayrat-ul abror» dostonida boʻlsa, badmastlarning masxarali hajviy qiyofasini yaratib, ularni elga sharmanda etgan. Ushbu gʻazalda shoir mayni ilohiy ishq — ma’rifat, donish ishtiyoqining avji qiyomi, Yor jamoli mushohadasidan oshiq dilida paydo boʻlgan kuchli zavq — ilhomning, behad xursandlik, sururning ramziy ifodachisi sifatida qoʻllagan. Xumor boʻlish, mayparastlik ham bu yerda shunga muvofiq. Bu buyuk nur chashmasidan huzurlanish, visol bexudligi, hayot tabiat zeboligi hamda aql va tafakkur yetmaydigan, ammo koʻngil bilan his etiladigan Mutlaq ruh moʻ’jizoti jilvasidan bahramandlik va shunga talpinish sarxushligidir. Chunki Navoiy e’tiqod qoʻygan falsafiy ta’limotga binoan, olam azaliy va abadiy yagona ruhning oʻz-oʻzini sevib, oʻz jamolini tomosha qilish istagidan paydo boʻlgai koʻzgudir. Virlamchi qudrat porlashidan taralgan nur bu koʻzguda aks etadi, ya’ni moddiy dunyodagi jamiki mavjudot va mahluqot — zarradan quyoshgacha, yeru koʻk, sobutu sayyora shu iur bilan yoritiladi, shu nur tufayli harakatlanadi, muayyan uygʻunlik ichra rivojlanib turadi. Bu ilohiy tajallini shoirlar may timsolida qabul qilganlar. Moddiy dunyo esa, shu tasavvur boʻyicha, jom yoki qadahdir. Dunyoning rango-rang tovlaiishlari, oʻzgarish, yangilanishlar, tabiatning turfa siru asrori, hodisa-ashyolari, bahoriy uygʻonish, chunonchi, daraxtlarning koʻkarib, gullab meva bogʻlashi, dashtu daraning oʻt-oʻlan bilan qoplanishi, qushlariing mast boʻlib sayrashi, boringki, hayotning barcha nash’u namosi, gurkirab koʻringan iafosat toʻfoni shu may ummonining mavjlanishi, koʻpirishi deb tushuntirilgan. Inson ham mazkur koʻzguning bir boʻlagi, lekin ruhi mutlaq eng koʻp aks etgan hilqat. Chunki u xoliqiyatning sarvari va ganji gavhari, ya’ni «ikki olam iste’dodiiing jamuljami» (Bedil). Inson ruhi shu bois tinimsiz ravishda oʻz manbaiga qarab intiladi. Bu intilish dunyoning oʻzini idrok etish va oʻz-oʻzini anglab yetish orqali sodir boʻlgani sababli inson olam hodisalari goʻzalligini mushohada etib, cheksiz hayratlaiadi. Hayrat esa ashyo-hodisalarni bilib olish qiziqishini kuchaytiradi. Shu tariqa, kishi mohiyat-haqiqatni bilish ishtiyoqi bilan yonib, borgan sari koʻproq tashvish-taraddudda boʻladi. Insoining butun hayotiy faoliyati, ijod va yaratuvchilik qobiliyati, kashfu karomati va fayzu fazilatlari shu ishqning qudrati deb talqin etilgaya.
Ammo inson tabiati ikki asos — ruhiy va moddiy olam unsurlaridan tarkib topgani uchun ular orasida kurash boradi. Agar moddiy asos boʻlmish jism talablari kuchaysa, u hirs va shahvat, hayvoniy nafs domiga giriftor boʻlib, borgan sari tubanlashadi. Bu xavfning oldini olish uchun kishi doimiy ravishda ruhiy-ma’naviy ehtiyojlarini qondirib borishi, shu jihatni tarbiyalashga bel bogʻlamogʻi darkor. Bu ishda unga oʻzidan koʻra komilroq inson — pir rahnamolik qiladi. Pir yoki orif deb tasavvuf ahli donishda yetuk, ma’rifat nuri bilan qalbi limmo-lim, pok niyat, pokiza ahloqli, zakiy odamni nazarda tutganlar. Navoiy nazarida Jomiy ana shunday shaxs boʻlgan. Bunday shaxslar hammavaqt ezgulikni oʻylab, oʻziga ergashgan odamlarii qalb saxovati bilan tarbiyalaganlar, ularning irodasini chiniqtirib, koʻngil chashmasining koʻzini ochib, olamni yangicha tushunishga, haq yoʻlni himoya qilishga oʻrgatganlar. Yuqorida keltirganimiz gʻazalda shu ma’nolar ifodalangan. Buni muayyan izohlar bilan sharhlab, tushuntirishga harakat qilamiz.
Gʻazalning birinchi baytidagi gʻamu andesha ayyori, sun’ me’mori, kamand, mayxona kabi soʻz va birikmalar izohga muhtoj. Kamand she’riyatda aksar yor sochi oʻrnida istiora sifatida qoʻllaniladi. Biroq bu oʻrinda Navoiy uning asl lugʻaviy ma’nosi — arqonni nazarda tutgan. Gʻamu andesha ayyori — aql tadbirkorligi, aqlu tashvish tadbiri degan ma’noni beradi. Mayxona esa «shavqu zavq va ilohiy ma’rifat toʻlib-toshgan komil inson — orifning botiniy dunyosi va ruhi mutlaq manbaidir». (Sayyid Ja’far Sajjodiy. Mustalihoti urafo. 392-6.) Sun’ me’mori — xudo. Endi baytning mazmuniga kelsak. Alisher Navoiy baland imoratlar, saroy va qal’alarning kungurasiga arqon tashlab, tirmashib tom ustiga chiqish odatiga ishora qilib, deydi: «Azal me’mori — xudo mayxona tomini shunchalik ulugʻ va baland qilib qurgan ekanki, fikru tashvish tadbirining arqoni uning kungurasining uchiga yetmaydi». Shoirning ta’kidicha, aql va tadbir bilan mayxona qal’asini zabt etish mumkin emas. Nega? Chunqi orif qalbining ma’rifati va u orqali ilohiy ruh manbaining beqiyos goʻzalligini idrok etishga (shuni aytish kerakki, Navoiy ibora-timsollarida har doim ikki ma’no — orif qalbi va ruhi mutlaq birgalikda koʻzda tutiladi, zero orif qalbi oliy zotmanbaiga olib boradigan bir vosita, koʻprik deb qaralgan) faqat qalb va ruh qodirdir; aqliy mushohada, mantiqiy-tafakkuriy bilish usuli bunga qobil emas. Ma’lum boʻladiki, Alisher Navoiy gʻazalning matlaidanoq tasavvuf tariqatining asosiy talablaridan birini bayon etgan. Bu talab tariqat yoʻliga qadam qoʻygan odam uchun birinchi jiddiy mushkulot ham edi, chunki aqlu hush qudrati yetmaydigan narsaga koʻngil mayli bilan erishish — ruhiy irodani qaytadan qurish, oʻzini oʻz vijdoni, e’tiqodi oldida javobgar hisoblab, qattiq nazorat ostiga olish, juda koʻp dunyoviy havas-xohishlardan voz kechish demakdir. Mayxona qasrining buyukligi olam siru asrori, ajoyibotlari, hodisa-voqealarining behad koʻpligi, uni bilish, mohiyatiga yetish qiyinchiligidir, ayni vaqtda sarkash nafs qutqularini yengish, yuksak axloqli odam boʻlish mashaqqatlarini ham anglatadi.
Ikkinchi bayt birinchi baytdagi fikrni davom ettiradi: gʻolib (yoki oshiq) aqlu tadbir bilan komil inson martabasiga koʻtarilishiga — mayxonani zabt etishga koʻzi yetmagandan keyin, bu binoning devorlarini hidlash bilan qanoatlanadi.
Ya’ni pirning muhitiga yaqinlashib, unga qoʻl berib, dastlabki nasihatlarini eshitishdan bahra oladi. Mayxona devori shunday qilib, piri komilning muhiti, tashqi, zohiriy dunyosidir. Ikkinchi tarafdan, bu — bizni oʻrab olgan moddiy dunyo ham. Chunki qal’a ichidagi ruh manbaini idrok etish, avvalo qal’a devorlari — dunyo ashyolarini oʻrganish, xayol, sezgilar orqali uning mohiyatiga yetib borish bilan amalga oshadi. Za’fi xumor — kayfning tarqala boshlashi, ishqning vaqtincha susayishi, haqiqatga shubha bilan qarash, shubhalanish lahzasini bildiradi. Kahgil-somonli loy. May loyi — sharob quyqumi, dunyo mulki, hirsiy ishtiyoqlardan hali poklanmagan ruh timsoli. Alhosil, baytning mazmuni quyi-dagicha: «Mayxona devorini may loyi bilan shuvaganlar shekilli, xumorim tarqalganda dimogʻimga somonli loy hidi urib, yana mast boʻldim». Yoki: «Muhabbatim vaqtincha susayganda (koʻngilda shubha tugʻilganda), pirga yaqinlashganim sababli shubhalarim tarqalib, qalbimda ishq yana avvalgiday alangalandi». Pirning ichki olami uning nutqi, harakatlari, karomatida zuhur etganiday ruhi mutlaq ham dunyo goʻzalligida jilvalanib, kishini maftun etadi. Orifning zavqi saliqasi, nozikfahm zakovati daqiq ma’nolar magzini oson chaqib, mushkul masalalarni ichki bir farosat bilan hal qilib bera oladi. Bu xuddi qadahdan tomgan may tomchilari kabi oshiq diliga hikmat nuri boʻlib quyiladi. Shu ma’noda tasavvuf ahli xum, xumxona, sogʻar, jom, maykada deganda ham orifning purfayz jozib yuragini tushunganlar.
Uchinchi baytda biz tushunmaydigan uchta soʻz bor. Bular: kub, xurshid, pargor. Kub — sharob saqlanadigan xum, majoziy ma’noda, boya aytganimizday, orifning koʻngli va ruhi mutlaq. Xurshid — quyosh. Pargor — doira chizadigan asbob — (sirkul'); ba’zan yoʻl-yoʻriq, chora-tabdir ma’nosida ham qoʻllaniladi. Shunga koʻra, uchinchi baytning ma’nosini hozirgi tilimizda quyidagicha izohlasa boʻladi: «Ogʻzigacha may toʻlgʻazilgan xum xuddi quyoshga oʻxshaydi, goʻyo ollohning doira chizgichi bu ikki quyoshning (ya’ni falak quyoshi va may xumining) gardishini chizganda bir paytda baravar ochilganday». Yoxud: «May xumi bilan quyoshnint tarhi bir xil, ular birga bir vaqtda yaratilgan oʻxshash narsalardir». Shoir aytmoqchi, quyosh ham may xumi, ya’ni birlamchi manba’dan nishona. Shuning uchun ular bir-birining mavjudligini isbotlaydilar — quyoshning dalili quyosh. May xumini quyoshga oʻxshatish bilan Navoiy orif qalbining saxovati, karamining bepoyonligini ta’kidlamoqchi, zero quyosh oʻz harorati, ziyosi bilan olamni munavvar etganday, orif qalbi ham oshiqlarni farovon bahravor eta oladi. Bundan tashqari, bu yerda tolibning zohiriy mushohadadan (mayxona devorini hidlash) asta-sekin botiniy ma’nolarni anglash sari borayotgani, bundan hayratlanayotgani ham oʻz ifodasini topgan.
Toʻrtinchi bayt sharhi. Xonaqoh — soʻfiylar yigʻilib, vajdu samo’ bilan shugʻullanadigan joy. Xarobat soʻzining lugʻaviy ma’nosi vayrona, sharobxona boʻlsada, ammo tasavvuf ahli istilohida inson jismining xarob boʻlishi — qanoat, faqr yoʻliga kirib, hayvoniy nafslar, keraksiz, yomon xulq-odamlardan qutulib, oʻzni xoksorlik, kamtarinlik rutbasiga solishdir. Xarobotiylar, ya’ni rindlar «mayxona taraddudidan bexonumonligʻi va paymona taalluqidan besarusomonligʻi» («Mahbub-ul qulub») bilan mashhur. Ular uchun «toju taxt tufrogʻ bilan teng», hamma narsadan forigʻ, yolgʻiz yor ishqida sarmast. Hirqa-soʻfiylar kiyadigan yirtiq, janda kiyim. Bundan tashqari, insonning badani, surati va ashyolar olami ham. Baxya — yamoq, jiyak. Mablagʻi kori — ishining natijasi, ahvoli, bor-budi demak. Xullas, baytning mazmuni bunday: «Xonaqoh shayxi may ichibdi, ya’ni uning koʻnglida ilohiy nur porlab, bu huzurdan sarxush boʻlibdi. Ey oshiq xarobotiylar, siz ham bu xabardan xursand boʻlib, vajd-holga tushing. Koʻrmaysizmi, shayxning ahvoli uning janda toʻnining yirtiqlaridan ma’lum boʻldi, ya’ni botiniy olami yuzaga chiqdi, ma’rifat nuri shu’lalandi». Baytning ikkinchi satrida soʻfilarning oʻz jamoalari majlisida jazava xurujida raqsu samo’ga tushib, kiyimlarining chok-chokidan soʻkilib ketishiga ishora bor.
Beshinchi va oltinchi baytlarda shoirona ifoda-timsollar orqali qadimgi va hozirgi falsafaning uchta muhim kategoriyasi tushuntirilgan. Bular mohiyat va hodisa, mazmun va shakl, juz’ va kull (yakkalik va umumiylik) kategoriyalaridir. Biroq falsafiy kategoriyalar haqida gapirishdan oldin notanish soʻzlarning ma’nosini bilib olishimiz kerak. Masalan, mosivo — gʻayr, oʻzga, undan boshqa degan ma’nolarni ifodalab keladi. Mazkur falsafiy-tasavvufiy istilohning moado degan ikkinchi atamasi ham bor. Navoiy devonining birinchi gʻazalida shu soʻz ishlatilgan. Sharhlanayotgan gʻazalimizda esa, shoir mosivo deb moddiy borliq, ya’ni dunyoni nazarda tutgan. Chunki dunyo mutlaq ruh bilan inson orasida, ya’ni qalb bilan «u» orasida gʻayr, begona bir toʻsiq, oʻzgalikdir. Shu kabi oshiq bilan ma’shuq orasida parda boʻlib turgan jism, badan va uning ehtiyojlari ham oʻzgadir. Sharq shoirlari asarlarida uchraydigan Raqib — sevishganlarni ajratib turuvchi shaxs shu xususiyatlarni oʻzida jamlagan obraz boʻlib gavdalanadi. Beshinchi baytdagi bud — asos, haqiqiy mavjudlikni, namud — koʻrinish, shakliy belgilarni anglatsa, xubob — suv va boshqa suyuqliklar yuzasida paydo boʻladigan pufakcha. Bu soʻz mavj bilan birgalikda harakat, mohiyatning zuhurotini bildiradi. Endi beshinchi bayt mazmunini qayd etish mumkin: «Koʻzga tashlangan narsalar (oʻzgaliklar) zoti azaliyning haqiqiy mohiyatini anglatmaydi, shu singari pufakcha va toʻlqin mayning oʻzi emas, balki shakliy ifodasidir»; Yoki boshqacha qilib aytsak: «May ustidagi pufak va mavj mayning mohiyatini aks ettirmaganiday, «u»dan boshqa koʻringan ashyolar «u»ning borligini — mavjudligini belgilamaydi, ular tashqi belgilardir, xolos».
Shunday qilib, tashqi dunyo va undagi narsalar mohiyat emas, balki hodisadir. Mohiyat — ruhi mutlaq yoki orif koʻnglidagi ma’rifat. Ayni vaqtda, moddiy dunyo — shakl, ruh esa — mazmun. Inson hodisa va shakllarga mahliyo boʻlmasligi kerak, uning maqsadi va vazifasi mohiyat-mazmunni bilishga qarab borish. Demak, tasavvufda dunyo Mutlaq ruh bilan inson orasida toʻsiq deb hisoblansada biroq, baribir, dunyoni bilish shart qilib qoʻyilgan, dunyoni bilmasdan turib, mohiyatni (haqni) idrok etish mumkin emasligi tan olingan. Shu tariqa, hodisa mohiyatni bilish yoʻlida imtihon, chunki u rang-barang va xilma-xil. Sharq faylasuflari bu miqdoriy koʻplikni asmo (ismlar), ashyo (narsalar), sifot (sifatlar), imtiyoz (farqlar), af’ol (harakat-faoliyat), vajh (yuz, jihat) va boshqa istilohlar vositasida tavsif etib kelganlar. Miqdoriy xilma-xillik, mantiqiy ravishda, juz’iyat va kulliyat, ya’ni tur va jins tushunchalarini keltirib chiqaradi. Juz’iyat (tasavvufchilar buni kasrat ham deganlar) kulliyatga, ya’ni vahdatga ziddir. Shunday boʻlgach, ularning xususiyatida ham qarama-qarshilik mavjud: vahdat — birlamchi qudrat, turgʻun, harakatsiz javhar (substansiya) boʻlsa, kasrat — tafsiliylik, doimiy harakat, rivojlanish qonuniyatiga tobe’. Demak, mayning mavj va pufakchalarini tomosha qilish, mushohada etish bilan chegaralaimasdan, xuddi hodisadan mohiyatga qarab borilganday, kasratdan vahdatga qarab borish va shu asosda birlamchi qudrat nafosatini idrok etib, huzurlanish mumkin. Gʻazalning oltinchi baytida bu fikr ochiqroq ifodalangan (bunda tahrik — harakat, sukut — turgʻunlik, tinish): «Pufak bilan toʻlqin mayning harakati, tajallusidir. Bu harakat tingach, tiniq mayning toza vujudidan boshqa nima qoladi?»
Bu vujudni idrok etgan kishi Yor huzuriga musharraf boʻlib, fano martabasiga yaqinlashdikim, gʻazalning yettinchi bayti shu xususdadir. Hayvon suyi deb goʻyo odamzod ichganda abadiy umr topadigan afsonaviy yer osti mamlakatning chashmasini ataganlar. Tasavvufda u ishq-muhabbat bulogʻi, haqiqat nurining manbaini anglatadi. Baytning mazmuii esa bunday: «Ishq chashmasida yoki haqiqiy nur manbaida koʻringan quyosh aksimi yo jonga oʻxshash may ichida azal soqiysining gulday zebo yuzi namoyon boʻlganmi?» Soqiy soʻzi ham bu yerda ramziy ma’noga ega, ya’ni mutlaq fayziyot, ma’rifat bulogʻi demak. Mayda yor jamolini koʻrish, may idishini quyoshga oʻxshatish Navoiyning sevgan obrazlaridan. «Ashriqat min aksi shamsul ka’si anvorul xudo, yor aksin mayda koʻr deb jomdin chiqdi sado» — chiqayotgan quyosh kosasining aksidan hidoyat nurlari porlab koʻrindi, jomdan yor jamolini mayda koʻr, degan sado chiqdi. «Xazoin-ul maoniy» devoni mana shu bayt bilan boshlanadi. Shoir nazarida lovullagan olov qoʻrasi — muazzam oftob ham oʻsha buyuk ilohiy qudratning in’ikosi, mavjudotni harakatga keltiruvchi may “toʻlgʻazilgan jom, uning porlashi esa — yor jamoli”.
Yor jamolini koʻrgan oshiq maqsadga erishib, fano vodiysiga kirib boradi. Gʻazalning oxirgi ikki bayti shu ma’noni ifodalashga xizmat qiladi. Sakkizinchi baytdagi dayr aslida nasroniylar va otashparastlar ibodatxonasining nomi, majozan esa mayxona, dunyodir. Dayri fano – hayvoniy nafsdan qutulgan, ruhan tirik, ma’naviy jihatdan yetuk kishilar majlisi, ularning botiniy olami, Navoiy bu baytda ma’naviy haqiqatlarni kashf etgan odamlar huzurini qoʻmsash, ular xizmatidan bahra olish tuygʻusini ifodalagan. Shuning uchun u piri dayr deganda ham ezgulik va karam daryosining timsoli komil insonni koʻzda tutgan. Alhosil, baytning mazmuni: «Yurak mayxona istaydi, chunki unda piri komil kishilarga saboq bermoqda, shoyad menga ham shu may shu’lasidan bir nasib etsa». Yoki: «Koʻngil jism, vujud yoʻqoladigan, fano boʻladigan makon istaydi. Chunki unda kamolot va yetuklik timsoli ma’naviy shayx haqiqat fayzidan elga bir-bir boda tutmoqda. Zora, u bu hikmat va donish sharobidan menga ham bir qultum uzatsa».
Toʻqqizinchi baytga kelsak, bunda ikkita soʻz oʻzak ma’no tashiydi. Birinchisi — navo. Navoning ma’nolari koʻp. U musiqa, kuy, ohang, shu bilan birga muntazamlik, tartib-intizom, simmetriya, nizomiya, nafosat tushunchalarini qamrab oladi. Agar bu ma’nolarning hammasiii bir joyga yigʻsak, navo umumbashariy, umumjahoniy olamning yaxlit uygʻunligidan iborat oliy goʻzallikni ifodalagan boʻladi. Modomiki shunday ekan, yagona ruhiy qudratning muntazam harakati, sozkorligi qaydida qalbning shukru shukuhi, orom va osoyishtaligi ham navodir. Alisher Navoiy, shubhasiz, oxirgi baytda qalb oromi, ichki ruhiy qoniqish nashidasini tasvirlagan. Bu nashida shoir yuragida bir muazzam kuy boʻlib yangragan va mugʻanniy (ikkinchi oʻzak soʻz) tushunchasi bilan bogʻlanib ketgan. Mugʻanniy — cholgʻuvchi degani. Bu oʻrinda esa u uzluksiz yogʻib turuvchi nurfayzning navosini yetkazuvchi, shu ne’matdan ogoh etuvchining timsolidir. Kuy kabi oqib keladigan ushbu nur qalbni rohat-farogʻatga gʻarq etadi. Baytning nasriy tarjimasini keltirsak, fikrimiz yanada oydinlashishi mumkin: «Ey ishq, buyuk jahoniy uygʻunlik nuri navosidan, safo nashidasidan qoniqish muyassar boʻldi, endi Navoiy jonining ipini shu nurni yogʻdiruvchi cholgʻuvchi asbobiga tor qilgin, ya’ni oʻsha buyuk nur rishtasiga ulab yuborgin». Yoki: «Ey ishq, mahbub jamolini koʻrib, oʻzlikdan batamom xorij boʻldim — maqsadga yetdim, visol kuyi vujudimni ogʻushiga oldi. Endi Navoiyning jonini jonon nurining taramlariga bogʻla». Bu yerda shoir taxallusi bilan bayt mazmuni oʻzaro uygʻunlashib, ajoyib soʻz oʻyini hosil boʻlganini koʻramiz. Shu nuqtada shoirning har ikki taxallusi (Navoiy va Foniy) ma’no jihatidan bir-biriga yaqin ekanligi ham ma’lum boʻladi.
Ulugʻ shoirning falsafiy mushohadasi mana shunday chuqur va qamrovli. Koinot va inson uning nazarida yaxlit bir butunlikni tashkil etadi, bir qonuniyat bilan boshqariladi. Inson bu qonuniyat sirlarini ruh kuchi, alohida hissiy tasavvurlar teranligi bilan bilib olishi darkor.
Xullas, mazkur gʻazalda majoziy timsollar yordamida tasavvuf falsafasining bilish nazariyasi ifodalab berilgan: avval olamni bilish mushkulligidan qoʻrqib sarosimaga tushish, hayratlanish, keyin tashqi dunyo narsa-hodisalarini mushohada eta boshlash, zohiriy mushohadadan asta-sekin mohiyatni idrok qilishga oʻtish. Mohiyatning ulugʻvorligini his etib, ruhiy-tafakkuriy qoniqish tuyish. Bu jarayon uch bosqichga ajratilib, ilmul yaqin, aynul yaqin, haqqul yaqin degan maxsus terminlar bilan belgilangan. Yaqin — isbot talab qilinmaydigan shak-shubhasiz haqiqat. Ayn — chashma, koʻz, har narsaning asli, zot. Tasavvuf nazariyotchilaridan Abdurazzoq Koshoniy bunday deydi: «filjumla, soʻfiylar aqidasiga muvofiq ma’naviyatni bilish uch xildir: ilmul yaqin, aynul yaqin va haqqul yaqin. Avvalgi holatda odam ma’lumni aqliy dalil, hujjat keltirish bilan dark etadi va ikkinchi holatda bilib olingan, isbotlangan ma’lumni mushohada etadi va uchinchi holatda haqiqatni dark etishga yetadi». (Abdurazzoq Koshoniy. Masobih-ul hidoya, 52-bet). Bu bamisoli quyosh shu’lasi va haroratini dalil keltirish bilan isbotlash (ilmul yaqin), quyosh jismini kuzatish bilan aniqlash (aynul yaqin) va quyosh vujudiniig musaffo nurdan iborat ekanini qalban idrok etishday (haqqul yaqin) gap. Qashiriy degan olim nazarida esa «ilmul yaqin — aql ahli uchun, aynul yaqin — ilm arboblari uchun, haqqul yaqin — oriflar uchundir». (Qashiriy. Kashf-ul mahjub, 497-bet). Demak, bu falsafiy qarashga muvofiq, haqiqat tajribadan oldin mavjuddir, mantiq kuchi bilan emas, balki his — ruh vositasi bilan, ya’ni intuitsiya yordamida bilib olinadi. Chunki haqiqat insonning oʻzining qalbida, koʻngil koʻzgusida. Fahmlagan boʻlsangiz, dunyoni bilishning bu usuli nemis olimi I. Kant (XVIII asr)ning «narsa oʻzida» va «aprior» (tajribadan avval mavjudlik) tushunchalari ostida rivojlantirgan falsafiy ta’limotga oʻxshab ketadi. Biz ham xuddi shuni ta’kidlamoqchi edik, ya’ni tasavvuf ba’zi tadqiqotchilar aytmoqchi bir din oʻrniga kelgan yangi, murakkablashtirilgan va mistik tuygʻularni qondirishga xizmat qiluvchi ikkinchi din emas, balki olamni bilishga yoʻl ochgan, shu sababli ham fikriy-hissiy mushohadakorlik, hur fikrlilikni yoqlab, insonni tadqiq etishga diqqat qilgan katta falsafiy oqimdir. Ana shu jihati bilan u dinga nisbatan olgʻa tashlangan muhim qadam boʻldi va bashariy tafakkur taraqqiyotiga shubhasiz ijobiy ta’sir koʻrsatdi. Alisher Navoiyga oʻxshash gumanist mutafakkirlar uchun esa u inson tabiati va tiynati haqida, jamiyat, hayot voqea-hodisalari mohiyati toʻgʻrisida oʻylashga imkon beradigan qidirish-izlanish, tayanch nuqtasi boʻlib xizmat qilgan. Ulugʻ shoir buni birinchi devoniga kiritgan:
Xarobot aro kirdim oshufta hol, May istarga ilgimda singʻon safol, — deb yakunlovchi tarje’bandida ravshan bayon etgan. Tarje’bandni oʻqir ekanmiz, muallifning rozi dilidan ogoh boʻlamiz, chunki u yoshligidan boshlab har xil ilmlarni oʻrgangani. har xil «sarguzasht»ni boshidan kechirib, dunyo va uning odamlari haqida koʻp mulohaza yuritganini yozadi. Shohu sultonlar dabdabasi, shayhul islomu ulamo-umarolar, man-man degan donishmandlar suhbati uni qoniqtirmagan, ularning birortasi ham inson qarshisida paydo boʻladigan minglab savollarga javob berishga qodir emas edi. «Nazar ayla bu korgoh vaz’iga, ki ortar tamoshosida hayratim», deydi shoir. Olam mohiyati nimadan iborat, inson nega dunyoga keladi va yana nega ketadi? Nega inson zoti bir xil emas? Firibgarlik, qonxoʻrlik, riyo, yolgʻon qayerdan kelib chiqqan? Bu va bunga oʻxshash savollar Navoiyni hamisha qiynab kelgan. Na oʻzimning «Sa’i ila fikratim», «na kasbi ulum etti hal mushkulim», deb yozadi u. Yuragida har xil andeshalar, shubhalar kezgani, lekin zamona tafakkuri doirasidan batamom chiqib ketishga jur’at qilolmaganini eslatadi. Va oqibatda:
Mening boshima bas qotigʻ tushdi ish, Chu toq oʻldi bu dard ila toqatim, — deya oʻzini tasavvuf bilan ovutadi. ya’ni «may bilan ulfat» tutinadi. Shunday qilib, tasavvuf Navoiyga jaholatdan qutulish, dunyoni bilishga chanqoq yurakni ma’lum darajada tinchitishga koʻmak bergan. Buning ikkita sababi bor: birinchisi shuki, Navoiy yashagan zamonning aqliy taraqqiyot darajasi, fan rivoji real dunyo voqealarini ilmiy asosda tushuntirishga ojizlik qilardi. Ikkinchisi esa, bu yana muhimroq, insonning aqliy imkoniyatlari, donoligi bilan axloqi, a’mol-niyati orasida mavjud boʻlib kelayotgan nomuvofiqlikdur. Navoiy aqlu zakovati hayratlanarli, qilni qirq yoruvchi kishilar ichida nafs domiga tushgan, zulm va badkirdorligi bilan mashhur boʻlganlarni koʻp koʻrgan edi. Shuning uchun ulug insonparvar shoir axloqiy fazilatlar tarbiyasini birinchi oʻringa qoʻyadikim, bu ham tasavvufona murojaat etishga olib kelardi. Zero, tasavvuf butun e’tiborni aynan inson axloqini poklashga qaratib, shu maqsadda turli yoʻl-yoʻriqlar, amaliy tadbirlar ishlab chiqqan edi. Tasavvuf odamni vijdoni bilan yuzma-yuz qoʻyib, oʻzi haqida oʻylashga majbur etar, haqiqat va e’tiqod pokligi ruhida tarbiyalardi.
Falsafiy ta’limot sifatida olamni yagona deb e’tirof etish bilan tasavvuf jannat-doʻzax toʻgʻrisidagi diniy afsonalarni mantiqan inkor qilar, natijada zohid, muhtasib, a’lam kabi shariat namoyandalari haqiqatni bilmaydigan nodon kishilar boʻlib chiqardi. Navoiy ularni muqallidlar, ya’ni yuzaki narsalar, quruq aqidalarga koʻr-koʻrona taqlid qiluvchi, mustaqil fikrlashdan mahrum odamlar deb ataydi. Tasavvuf, shu tariqa, falsafiy dunyoqarash sifatida diniy aqida, mutaassiblikka zid edi va Alisher Navoiy undan kuch-quvvat olib, komil jur’at bilan:
Zohid, senga huru menga jonona kerak, Jannat senga boʻlsin, menga mayxona kerak. Mayxona aro soqiyu paymona kerak, Paymona necha boʻlsa toʻla, yona kerak, —deya olar edi. Tasavvuf, ayniqsa, Jomiy va Navoiy mansub boʻlgan naqshbandiya ta’limoti qanoat va tiyinishni talab etsada, biroq dunyo goʻzalligidan huzurlanishni inkor etmagan. Negaki, modomiki real dunyo Mutlaq ruh in’ikosi ekan, demak uni sevish va undan bahra olish mumkin. Shu asosda insonning iisonga muhabbati, ya’ni majoziy ishq orqali ilohiy ishqqa qarab borish ham tabiiy va zaruriy deb topilgan. Navoiy oʻzini ana shu «ishqi majoziy» kuychilari sirasiga kiritadi. Darhaqiqat, biz tahlil etgan gʻazalga oʻxshagan sof tasavvufiy ma’noli va «ishqi haqiqiy»ni vasf etuvchi asarlar Navoiy ijodida asosiy oʻrinni egallamaydi. Ammo shunisi borki, iboralarning timsoliyligi, ramziy yoʻnalishi «dunyoviy gʻazallar»da ham saqlangan. Oybek aytganiday, bu yerda konkret biror shaxs muhabbati nazarda tutilmaydi, balki umuman yaxshi insonni sevish madh etiladi. Ishq Navoiy nazdida pokbozlikdir, ya’ni: «Pok koʻzni pok nazar bilan pok solmoqdir va pok koʻngul ul pok yuz oshubidin qoʻzgʻolmoq va bu pok mazhar vositasi bila oshiqi pokboz mahbubi haqiqiy jamolidin bahra olmoq» (Mahbub-ul qulub, 42-bet). Shuning uchun, masalan, deylik, «Kelmadi» radifli gʻazalni munojot kuyi ogʻushida berilib tinglarkanmiz, «Ey Navoiy, boda birla xurram et koʻngil uyin, ne uchunkim boda kirgan uyga qaygʻu kelmadi», degan maqta’ni eshitganda, shoirning lirik qahramoni yorini kutaverib qiynalganidan, uyiga kirib alamdan rosa ichib olibdi-da, deb oʻylasak, oʻta kaltafahmlik qilgan boʻlardik. Bunday gʻazallarda ham boda, sharob, may soʻzlari oʻsha majoziy ma’noda — muhabbat shavqini bildirib kelishini esdan chiqarmaslik kerak. Bundan tashqari, Navoiy bodani «koʻngul uyini xurram etuvchi» narsa deganda, yorni koʻnglida saqlash, uning yodi bilan yashashni ta’kidlagan. Negaki, naqshbandiya sulukida yod, xotira, esga olish tushunchalari muhim oʻrin egallaydi. Abdulhakim Tabibiyning yozishicha, naqshbandiyada tuz yoʻlga kirgan odam qalbida «e’tiqod nuri, tavhid nuri, ma’rifat nuri, hidoyat nuri, ajdodlar yodi nurining bodasi» joʻshib turishi lozim. (Abdulhakim Tabibiy. Afgopistonda tayeavvuf rivoji, 10-bet). Bunda esga olish, hofiza quvvati haqida ham gap boradiki, bu vatan, el-ulus gʻami kabi keng ma’noli tushunchalar bilan bogʻlanib ketadi.
Shunday qilib, tasavvuf insoini ulugʻlash, hayotning qadriga yetish, umrni oqilona oʻtkazish gʻoyalarini targʻib qilishga nazariy zamin hozirlab, insonparvar shoirlarning ilhomiga ilhom qoʻshgan. Bu ta’limotning negizi savqi tabiiy, ruhiy qoʻzgʻalish, vahiylik ham shoirona tafakkur kayfiyatiga mos tushardi. Va, umuman, biz shayxlar, oriflar tasavvufidan ijodkorlar tasavvufini farq qilishimiz kerak. Soʻfiylar uchun tariqat zikru samo’, vajdu hol, kasbu karomat edi. Attor, Rumiy, Jomiy, Navoiy singari buyuk shoirlar uchun esa u shuuriy mushohada usuli, inson zotini ma’naviy barkamol holda koʻrish orzusi, sirli-xayoliy olamni tasavvurda yaratib, Ideal bir goʻzallik ishqida yonish boʻlgan. Odamning asrlar davomida abadiy hayot, ruhning oʻlmasligi haqida oʻylab kelgan armonlari, rivoyat-asotirlar bu behudud romantik olam ufqini kengaytirgan. Shu bois, umrida tasavvufning biror rasmiy qoidasini bajarmagan, ya’ni rasman soʻfiy boʻlmagan Alisher Navoiy mazkur ta’limotni maslak, mafkuraviy e’tiqod sifatida qabul qilib, oʻzining insonshunoslik, haqparastlik va adolatparastlik gʻoyalariga boʻysundirgan edi. Shoh va shahzodalarni insofga chaqirish, riyokor shayxlar, betavfiq soʻfiylarni fosh qilishda undan foydalandi. Shoirning ijodi ana shunday murakkab va koʻp qirrali, ibora-obrazlari koʻp ma’noli, teran. Uning har bir asari ustida toʻxtalganda, bu xususiyatni albatta e’tiborga olish lozim.

«Axtarin Ashk Ettiyu Sovuq Nafasni Oq Subh»
Toʻqqiz baytli bu gʻazal ramali musammani mahzuf bahrida yozilgap (foilotun, foilotun, foilotun, foilun). Mazmuniga koʻra oshiqona, ya’ni oshiqning hijrondagi iztiroblarini, kechinma-hislarini ifodalaydi. Shu jihatdan uni sharhi hol usulida yozilgan asarlari sirasiga kiritish mumkin. Ammo zohiriy ma’nolari bilap oshiqona boʻlib koʻringan ushbu gazalda orifona (tasavvufiy) ma’nolar ham ifoda etiladi, umuman, Alisher Navoiyning aksar gʻazallarida zohiriy va botiniy ma’no, «dunyoviy» ishq bilan «ilohiy ishq», boshqacha aytganda, «majoziy» ma’nolar bilan «haqiqiy» ma’io birga qoʻshilib, biri ikkinchisini taqozo etib keladi. Ikki ma’nolilik, ikki yoʻnalishli tasvir mazkur gʻazalga ham xos, shuning uchun uning sharhi ham ana shu ikki jihatii ochib berishga xizmat qilishi kerak. Gʻazalda boshdan oxirigacha ikkita obraz — tong va tun (yoki shom) timsoli qarama-qarshi qoʻyilib, qiyoslanib boriladi, tashbih va istioralar shu ykki timsol — obraz atrofiga uyushtirilgan. Oshiqning hijroni, ayriliqdagi holati — tun, visol damlari — tong, yoruglik. Oshiq inson hijron, ayrilik tunidan qutulishga va yor diydoriga musharraf boʻlib, farah topishga talpinadi, hijrondagi azoblaridan zorlanadi, oxirida esa tong otib, vasl umidi shu’lasi koʻrinadi. Demak, gʻazal yagona mavzuga bagʻishlangan, tasvir mantiqi baytlar aro vobasta boʻlib, bir silsilani tashkil etadi. Endi baytlar sharhiga oʻtamiz.

Axtarin ashk ettiyu sovuq nafasni oh subh,
Boʻldi goʻyo shomi hajrim holidin ogoh subh.
Avvalo notanish soʻzlarga izoh beramiz: axtar — yulduz, ashk — koʻzyoshi, yeubh — toig. Matla’da hazrat Navoiy ajoyib shoirona tasvir yaratgan: tong (subh) jonlantirilib, unga odam xususiyati singdirilgan. Tong gʻira-shirasida yulduzlar koʻzyoshiday omonat miltillaydi, tongning salqii shamoli esa, dardmand oshiqning ohiday sovuq. Ya’ni tong oshiq ahvoliga achinadi, gʻamgin boʻladi va koʻzyosh toʻkib, sovuq oh tortadi. Lirik qahramon oʻz holati bilan otayotgan tongni qiyoslab, tong mening ayriliq shomidagi azoblarimdan xabar topib, salqin shabada ufurib, oh chekdi, deydi. Ertalabki salqin shabada dard zoʻridan ohu nola qilgan odamning nafasiga oʻxshatilgan, sovuq oh esa bu oʻrinda afsus va achinish, ojizlik nishonasi. Baytning nasriy mazmuni: «Tong goʻyo mening hijron tunidagi ahvolimdan xabar topganday, yulduzlarni koʻzyoshi qilib, sovuq shamoli bilan oh urib yetib keldi». Bu — baytning «dunyoviy», oshiqona sharhi. Baytning botiniy, orifona ma’nosini tushunib olishimiz kerak. Chunonchi, tong (subh) — «vahdat nurining taralishi» («Sharhi Gulshani roz», 583-bet), ilohiyot tajallisi; u olami gʻaybdan nuzul etib, taayyunot (ayon narsalar dunyo gʻoyalari) zulumotini oshiq koʻngli sahifalaridan sidirib tashlaydi. Oh — ishq gʻulgʻulasining til bilan ifodalab boʻlmaydigan avj lahzasi. Shom — vahdatga qarama-qarshi kasrat (koʻplik) martabalari, taayyunot pardasi. Nafas — koʻigilning ma’naviyat gulzoridan esgan lutfidan tozalanishi (Sayyid Ja’far Sajjo-diy, Mustalahoti urafo, 405-bet), gʻayb latofatiga, mahbub talabiga intilish. Nafas, shuningdek, vaqtni, lahzalik holni, oniy oʻzgarish va yorishishlarni ham bildiradi. Hijron — haqdan, ilohdan boshqaga yuz oʻgirish, koʻngilning vaqtincha oʻzga fikr-tashvishlar bilan band boʻlishi, parda orqasida qolishi.
Ana shu ma’nolariga koʻra, matla’ning orifona mazmuni bunday boʻladi: «Mening dunyo ishlari — kasrat bilan mashgʻulligimni, haqdan boshqa narsalarga e’tibor qilib, undan uzoqda qiynalishimni koʻrib, ilohiy vahdat nuri dilim sahifasini tozalash, oʻz holimga qaytarish uchun yetib keldi». Voqean, orzudagi ne’mat — goʻzallikka muntazir odamning qalbi tongda yorishib, farah topishi tabiiy. Koʻngil musaffo boʻladi, yayrab nafas olasan kishi. Tong orifona she’riyatda koʻp qoʻllaniladi. U — ilohiy fayziyat timsoli, nuroniy odam darakchisi. Ilohiy yor diydoriga tolib odam bu nurga yetishish uchun koʻpdan-koʻp ruhiy qiynoqlar, hijron azoblarini boshidan oʻtkazishi kerak.
Sharhlanayotgan gʻazalda solik (yoʻlovchi)ning yana shu ahvoli ruhiyasi tasvirlanadi, tashvishli talpinishlari koʻrsatiladi.
Ikkinchi bayt:

Gʻam tuni muhlik gʻamim anglab yaqo chok ayladi,
Tong yelidin har nafas holimga tortib oh subh.
Mazkur baytda matla’da ifoda etilgan mazmun davom ettirilgan. Tong matla’dagiday bechora oshiq holiga achinib, koʻz yoshi toʻkish, oh urish barobarida, gʻam tunidagi halokatli (muhlik — halokatli demak) ahvolni koʻrib, yoqasini yirtadi. «Yoqa yirtish» — tongning otishini anglatuvchi istioradir, chunki yoqa yirtilganda odamning koʻkragi koʻringaniday, tun pardasi yirtilganda tong namoyon boʻladi, ya’ni ilohiyot jamoli koʻrina boshlaydi. Navoiyning Samarqandda gadodan sotib olgan baytining birinchi misrasi: «Koʻkragimdur subhning pirohanidin chokroq», ya’ni: Koʻkragim tongning kuylagidan chokroq. Bu yerda subhning pirohani — tong pardasi, harir bir nimqorongʻilik xayol sahifasida yaralgai topgning otishi, yoqaning yirtilishi emas, balki koʻkrakning chok-chok boʻlishiga tashbih qilingan. Ammo har ikki baytdagi tasvirning chiroyida mushtarak joziba bor. Ikkinchi baytdagi «tong yeli», «oh», «nafas» soʻzlari takror boʻlsa-da, ammo holatga aniqlik berish, ta’kidlashga xizmat qilgan. Tun — asl ma’nosidan tashqari, olami imkon — borliq, gʻayb siru asrorini, mazkur baytda jabarrut olami (iloh va farishtalar orasidagi olam)ni ham anglatadi. Shuningdek, tong yeliii ilohiy ne’mat fayzi, ilohiyot yodi ma’nolarida ham tushunsak, baytning orifona mazmuni bunday boʻladi: «Gʻayb asrorini anglashdagi halokatli intilishlarim, qoʻrqinchli ahvolimni koʻrib, tong yoqasini chok etdi, ya’ni otdi. Ishtiyoqu iztirobim evaziga ilohiy iurdan nishona koʻrdim».
Uchinchi bayt:

Tiyra hijrondin chu yoʻqtur farq subhu shomima,
Xoh shom oʻlsun qorongu roʻzgorim, xoh subh.
Bu baytda yana bir favqulodda toza istiora qoʻllanilgan: tiyra hijron. Qop-qora ayriliq — bu oshiqiing qil sigʻmagan qalbi, motamzada holati. Hijron tuni, hajr shomi iboralar yonida mazkur istiora tasvirning latifligini oshiradi, rangni quyuqlashtiradi, lirik qahramon kechinmalarining shiddatini boʻrttirib koʻrsatyashga xizmat etadi. Qolgan soʻz va iboralar tushunarli, shu bois baytning zohiriy mazmunini quyidagicha sharhlash mumkin: «Ayriliq gʻamidin hayotim, ruhiyatim shunday qorongʻiki, tong bilan shomim, kecha va kunduzim orasida farq yoʻq. Xoh tong boʻlsin, xoh shom — sezmasman, bari qop-qora tunga aylangan». Baytning botiniy, ma’rifiy ma’nosi: «Ilohiy yor yodini faromush etib, nafsoniy dunyoga berilib qolganim uchun tong bilan shomning farqi bilinmay qoldi, shom boʻlsa ham, tong otsa ham koʻnglimga hech narsa sigʻmaydi, chunki qorongʻu roʻzgʻor — dunyo tashvishidan qutulish gʻoyat mushkul, u mani oʻz domida zanjirband etgan». Solik oʻz irodasini batamom pir qoʻliga topshirib, tariqat maqomidan zinama-zina koʻtarilsa, nafs qutqusi va dunyo istaklaridan butunlay qutulsagina, koʻngilni uzil-kesil tajalliyot ziyosiga roʻbaroʻ eta oladi, «tiyra hijrondan» qutuladi.
Toʻrtinchi bayt:

Dudi ohimdin qororgʻay, hajr shomidin batar,
Boʻlsa hijron qat’ida bir kun manga hamroh subh.
«Dudi oh» ham yor ishqida yonayotgan bezovta, betoqat oshiq ahvolining nochorligini anglatuvchi mubolagʻali istioralardan: oshiq yor ishqida shunday oʻrtanib yonayaptiki, goʻyo uning ichidan olov gurillab chiqayapti, bu olov uning ohu nolasidirkim, tutunidan olam qorongʻilashadi, hatto ziyo taratadigan tong yuzi ham bu tutundan qora tusga kiradi. Bu esa hajr shomidan ham batar. Shoir soʻzu gudoz, yonish-oʻrtanishning, ishq tortishlari, qiynoqlari, ruhiy-ma’naviy talpinish va kurashlarni shunday dardli satrlarda ta’rif etadi. Xullas: «Agar tong hijron paytida (avjida) men bilan bir kun birga boʻlsa, ohim tutuniyu hajrim shiddatidan oʻzi ham qora rangga boʻyaladi». Dunyo ishlari, moddiy olam talablariga qarab yuraversang — tongni ham sezmaysan, ilohiy nur ham qorongʻilikni yorib oʻtolmaydi.
Beshinchi bayt:

Tiyra shomim daf’ qildi mehr zohir aylabon,
Yaxshi bordi mehribonliklarda shay’illoh subh.
«Mehr» bilan «mehribonlik» soʻzlari oʻzaro tajnis — soʻz oʻyinini tashkil etgan: mehrning bir ma’nosi quyosh, yana bir ma’nosi esa muhabbat, mehr. «Shay’illoh» — Allohning karomati, ne’mati demak. Baytning mazmuni: «Xudoning ne’mati boʻlgan tong mehribonlik koʻrsatib, yaxshi natija olib keldi, qorongʻi shomimni daf’ etib, quyoshni boshlab keldi». Va yana: «Vahdat nuri ziyosi — tong barakatidan kasrat — dunyo shugʻli koʻnglimdan ketdi, koʻnglim tozalandi, ilohiy nur chashmasi — quyoshga yetishish imkoni topildi».
Oltinchi bayt:

Xushdurur jomi sabuh, ey shayx, sen ham ichgasen
Tutsa may soqiy boʻlib bir mehryuzlik mohe subh.
Bu baytdagi «mehr» soʻzi boshqa ma’noda, ya’ni mashuqa sifati boʻlib kelgan. Shoir umumlashma tasvirlardan bir qadar aniqroq tasvirga koʻchadi, yuzi quyoshday porlagan sohibjamol soqiy haqida yozadi. Lekin bu bilan Navoiy gʻazalning orifona, botiniy ma’nolarini davom ettirishdan voz kechdi, deya olmaymiz. Aksincha, an’anaviy tamsillar — soqiy, jom, may soʻzlari shoir aynan ilohiy muhabbat haqida gapirayotganini bildirib turadi. Bu baytda yana bir an’anaviy obraz bor — bu shayx obrazi. Shayxni shoir bu oʻrinda taqvodor shaxs, zohid ma’nosida qoʻllagan, aslida esa shayx komil inson, piri murshid ma’nosida ham keladi. Mashhur soʻfilarning koʻpi shayx deb e’tirof etilgan. Navoiy oʻzlarini bilimdon hisoblab, oriflarning botiniy olamidan bexabar, zavqu shavqdan mahrum dunyoparast shayxlarni nazarda tutgan. Shunday qilib, baytning ma’nosi: «Ey taqvodor shayx, tong payti komil inson ma’naviyotdan soʻz boshlasa yoki Qur’on tilovat qilsa, ilohiy kashf zuhurroti, mushohada sarxushligida muhabbatga limmo-lim yuragidan roz aytsa, sen ham quloq sol va sarxush boʻl, chunki tonggi suhbatning sururi oʻzgacha, lazzatli, benihoya va yoqimli». Nega bunday ma’no kelib chiqdi? Chunki, tasavvuf talqinida jom — «ilohiy tajalliyot mavji va bepoyon nurning porlashi» (Mir’ot-ul ushshoq»), soqiy — «fayz manbaikim, vujud zarrotini borliqning bodasidan sarxush qilgandir» («Mir’ot-ul ush-shoq»), may — «gʻalaboti ishq» (Sajjoddiy, 400), «ilohiy tajalliyot... («Mir’ot-ul ushshoq»), ya’ni: mehryuzlik soqiy — orif inson ilohiyot tajallisining fayzidan tongda boda tutsa, ey shayx, sen ham ichishing muqarrar.
Yettinchi bayt:

Gʻam tuni koʻhi balosidin magar boʻlmish xalos,
Kim meningdek koʻrguzur ruxsorai chui koh subh.
Koʻhi balo — balo togʻi, ruxsora — yuz, koh — somon. Oshiq iztirob chekishdan, balo togʻining yukini tortishdan ranglari somonday sargʻaygan. Bu ahvol tongning boʻzarib oqarishi orqasidan quyosh nurlarining oltin (sariq) rangda koʻrina boshlashi bilan qiyoslangan. Aftidan, tong ham men kabi ayriliq gʻamining balosidan xalos boʻlibdi, chunki somonday sargʻaygan yuzini koʻrsatmoqda, deydi oshiq. Togʻ balosidan xalos boʻlish quyoshning togʻ ortidan chiqib kelishiga ishora hamda quyosh tunda ufq ortida, togʻlar keyinida bandi boʻladi, ertalab yana qutulib yoʻlga chiqadi, degan qadimiy tasavvurga vobasta tasvir bu. Navoiy subh (tong)ni bir shaxs sifatida jonlantirib, uni lirik qahramon holati bilan qiyoslashni davom ettirgan.
«Balo» — ilohning imtihonlari, solik yoʻlida uchraydigan qiyinchiliklar, «balo togʻi» shunga muvofiq — tariqat yoʻlida uchraydigan imtihonlarning eng ogʻiri demak. Mazkur baytda koʻh va koh (tong va somon) soʻzlarini zid qoʻyish (tazod san’ati) ham bor. Oshiq oʻzining darddan yuzi sargʻayganini aytish bilan birga ilohiy qudrat, zoti azaliy va uning imtihon-balolarining behadligi oldida zarra misol kichik va haqir ekanini ham ta’kidlaydi. Shu tariqa, solikning maqomot sari intilishlaridagi ikkilanishlar, mushkilotlar, imtihonlar qiyinchiligi va ularni yengib oʻtish uchun irodani chiniqtirish ishtiyoqi aks etadi bu baytda.
Sakkizinchi bayt:

Subhidam bedoru giryon boʻl, agar fayz istasang,
Kim sening uyqunga xandon oʻlmasun nogoh subh.
Gʻazalning orifona mazmuni bu baytda yana ham ochiqroq ifodalangan subh ilohiy fayz timsoli ekanini shoir oʻz tili bilan bayon etgan. Bunday fayzga tunlari bedor oʻtirib, toat-ibodat bilan shugʻullangan, iloh ishqida kuygan, oʻrtangan dardli odamlargina erishadilar. Navoiy davrida ilohtalab darveshlar, orif solihlar dunyo rohatidan voz kechib, ma’naviyat sirini kashf etish uchun kechalari uxlamay, zikr aytib chiqar, butun vujudlari, qalb-shuurlarini shu maqsadga qaratib, sidqidildan mutlaq ruh sari iitilganlar. Natijada ularning koʻngillari ravshanlashib, zavqu surur topar, zehnlarida ma’rifat tongi yorishardi. Ma’naviyat olami oshiqlari Navoiy vasf etgan haqiqiy oshiqlardir, ular shoirning ideal obrazlari, ezgulik farishtalari edi. Shuning uchun u oriflar gʻoyasini jonu dildan targib etib, deydiki: agar ilohiy fayz istasang, erta saharda uyquni tark et, xudo yoʻlida bedor va giryon boʻlgin (baytda giryon va xandon — kulib va yiglash soʻzlari zid qoʻyilgan), gaflatda yotma, boʻlmasa, fayzdan benasib qolasan — toig seiing ahvolingga kuladi. Kamolot istagan odam tongday uygʻoq, tongday pok boʻlishi lozim.
Va nihoyat, toʻqqizinchi bayt:

Ey Navoiy, ul quyoshning mujdai vaslin berib,
Qilsa netkay shomi hashrim mehnatni koʻtoh subh.
Gʻazalniig boshidan boshlab davom etib kelgan shom — tong badiiy zidlanishi maqta’ga kelib yakunlanayapti. Subhdan keyin quyosh chiqishi va tunning chekinishi muqarrar. Lekin Alisher Navoiy iazarda tutgan tong ilohiy tajalli safosi boʻlganligi sababli qoʻyosh ham piri murshid qalbi yoki Mutlaq ruhning manbai timsolidir. Tong esa shu manba’ – nur chashmasining darakchisi. Oshiq yoʻlovchi hijron tuni, ya’ni dunyoviy talablar, ilohiyotdan uzoqlashtiruvchi ishlar-zulmlar zulumoti qiynogʻidan keyin nihoyat vasl shodmonligi imkonini topadi, koʻngil darichasi yor jamoliga qarab ochila boshlaydi. Maqta’ning zohiri ma’nosi: «Ey Navoiy, ul quyosh, ya’ni yor vaslining daragini yetkazib, hijron shomi azobini (mehnat — azob degani) qisqartirsa koshkiydi». Baytning orifona botiniy ma’noyei esa bunday: «Ey Navoyy, vahdat nuri jilvasi — tong Zoti mutlaq (yoki komil inson qalbi) manbayga yetishish xushxabarini yetkazib, iloh yodidan begonalashuv qiynogi, kasrat zulumoti ichra chekayotgan ruhiy iztirobu azoblarimni qisqartirsa nima boʻlar ekan». Mazkur gʻazalda Navoiy ilohiy ishq kechinmalarini real insoniy kechinmalar tarzida ana shunday tasviru talqin etadi. Zotan, oriflarning tariqat darajalarini egallash yoʻlidagi intilish — yonishlari nega real boʻlmasin, axir bu oddiy odamlarning emas, oʻzlarini ruhan tayyorlagan, juda katta vazifani boʻyinga olib, faqat ma’naviy ma’rifat sari oʻtli shavq bilan intilish odamlarning har qanday dunyoviy tushunchadai xoli pokiza ishqi. Shuning uchun ularning qalb kechinmalari yuksak va oliyjanobdir. Shu shavq va intilishni tor ma’noda tushunmasligimiz kerak. Bu Navoiy kabi buyuk insoplarning dunyo va iloh orasida, dunyoni sevish va dunyo kishilaridan zadalik, dunyo ishlaridan koʻngil uzolmaslik va dunyoda boʻlmagan idealga boglanish, uni sevish hislari orasidagi talpinish-izlanishlari, ruhiy sargardonlik va qiynoqlarning ramziy she’riy izhoridir.

«Erur Koʻngulda Safo Ishq Toza Dogʻi Bila»
«Xazoin-ul maoniy»ning birinchi devoni — «Gʻaroib-us sigar»ga kiritilgan va Alisher Navoiyda kam uchraydigai taxallussiz gʻazallardan biri («Gʻaroyib-us sigʻar»da jami oʻnta taxallussiz gazal bor) shu satr bilan boshlanadi. Ushbu gʻazal «Badoye’-ul bideya» devonida ham mavjud. Demak, u shoirning yoshlik yillarida yozilgan. Gʻazal yetti baytdan iborat, lekin taxallusli maqta’ boʻlmagani sababli yakunlovchi xulosa yetishmayotgani seziladi. Asar mavzui — ishqi ilohiyni kuylash, bu gʻoya goh majoziy tashbih-istioralar, an’anaviy obrazlar (parvona, bulbul), goh toʻgʻridan-toʻgʻri tasavvufiy istiloh — tamsillar vositasida bayon etiladi. Qayd etish joizki, ishqi ilohiyni tarannum etgan irfoniy-ma’rifiy mazmundagi gʻazallar Navoiy devonlarining asosiy qismini tashkil etadi, ularni esa bir necha guruhga boʻlish mumkin: 1) munojot-gʻazallar; 2) Xudo va paygʻambar madhiga bagʻishlangan na’t-hamd gʻazallar; 3) oshiqning ahvolini tasvirlovchi «sharhi hol» gʻazallar; 4) falsafiy fikr-mushohadalarni ifodalovchi gʻazallar. Tilga olingan gʻazalda oshiqona kechiimalar ruhi, yor vasfi ham, falsafiy mushohada-mukoshifa ham bor. Demak, asar biron-bir his, biron-bir muayyan holatni emas, shoirning katta mavzu atrofidagi umumiy tasavvur-tushunchalari, shunga muvofiq ishqning inson qalbiga oʻtkazadigan ta’siri haqida zikr etadi, ishq va fano, tariqat yoʻlining jozibasi va tahlikasi shoirona talqin etiladi. Shu bois gʻazal baytlarini bevosita oʻzaro zanjiriy bogʻlanish emas balki qofiya, radif, mavzu va ohang mushtarakligi birlashtirib turadi, madh, vasf, sharhi hol va tasavvufiy manolar bir oʻzandagi oqimga tushirilgan. Chunonchi, matla’da oshiqning ishq dardi yangilanganidan xushnudligi, ikkinchi baytda ma’shuqa firoqida qiynalish, kinoyali xotirot, uchinchi va toʻrtinchi baytlarda ishqning qudrati va moʻ’jizakorligi haqida mulohaza-muqoyasa, beshinchi baytda shoh va darveshning ishqqa munosabati, oltinchi va yettinchi baytlarda boʻlsa ilohiyot fayzini topgan solikning lahzalik masrur tuygʻulari, yor jamoliga mahliyoligi tasvir etiladi. Xullas, ishqning turli jihati, oshiq insonning holatlari va shoirning oʻz mavzuiga munosabati, qarashlari aks etgan.
Umuman, Navoiyda ilohiy ishq har xil holatlarga bogʻlanib, har bir gʻazalda oʻzgacha bir tarovat yangi-yangi ifoda, uslubiy tarzu raviya bilan kuylanadi. Shuning uchun uning gʻazallari bir-birining aynan takrori emas, balki har biri yangi asar sifatida oʻquvchiga alohida zavq bagʻishlaydi, tasavvufiing har bir maqomi va manzillaridagi ruhiy holat, bu manzillarni kashf etish qiyinchiliklari, Buyuk Ilohning huzuriga talpinish, sogʻinch va qoʻmsash, ma’naviyat ne’matidan "sarxushlik, qalbi ma’rifatga gʻarq Doʻst diydoriga tashnalik, undan mahrumlik damlaridagi iztirob har bir gʻazalda turfa rangu ohang, suvratu san’atlar orqali takror-takror talqin etiladi. Bu gʻazalchilikda, ayniqsa, orifona she’riyatda qabul qilingan an’ana boʻlib, shoirning oʻziga xos mahorati, navbunyodkorligi shu an’ana bagʻrida kamol topib, koʻzga ayonlashdi. Buni me’morlik san’ati bilan qiyoslasa boʻladi: Samarqandu Buxoro, Iroqu Nishopur, Balxu Hirot me’morchilik yodgorliklariga qarang, ularning naqshu nigori, koshinlari, tarhu tarovatida oʻxshashlik bor. Ammo har biri yana oʻziga xos salobat, husnu jozibaga ega, har bir me’morning «dastxati»ni aniq his etasiz. She’riyat ham shu: qat’iy an’analar andozasi ichra benazir ustakorlik, ulugʻ salaflar darajasiga koʻtarilish va shu maydonda ihtirolar qilish, yangi yoʻl, yangy ohanglar topib, elni qoyil qilish. An’anaviy usul-raviyada mahorat koʻrsatish — bir moʻ’jiza, asrlar an’anasini yengib shoirona ixtirolar qilish — ikkinchi, yanada oliyroq moʻ’jiza. Navoiyning har bir gʻazalida an’anaviy mavzuni yangi ruh, yangi tuygʻu va fikr bilan yangidan yangratish, gʻazalning qadimiy shaklidan foydalanib, shoirona moʻ’jizalar koʻrsatish mahorati namoyon. Voqean, tahlilga olgan gʻazalimiz ham «Erur koʻngilda safo ishq toza dogʻi bila» deb boshlanadi: ishqning koʻnglida har bir yangilanishi, toza dogʻlar qoldirish yangi ilhom va zavq olib keladi, yangi she’rni bunyod etadi. Ushbu gʻazalni baytma-bayt sharhlab chiqsak, aytilgan fikrlar toʻlaroq va aniqroq anglashiladi.
Birinchi bayt:

Erur koʻngulda safo ishq toza dogʻi bila,
Nechunki koʻzda yorugʻliq erur qarogʻi bila.
Ishqning dogʻi — dardu alami, asorati, yarasi tozarishidan koʻngilda shodlik, surur va ravshanlik paydo boʻldi. Zotan, bunga ajablanmaslik kerak, chunki koʻzning qorachigʻi ravshanligi uning qorachugʻidan. Baytning mazmuni shu. Ajoyib tashbih: koʻz gavhari qora, ammo koʻrishning quvvati, yorugʻlik oʻshandan, demak, ishq koʻngilga dardu dogʻ solsa-da, lekin koʻngil koʻzini ravshanlashtiradi, olamni musaffo nigoh bilan idrok etishga chirogʻi hidoyat boʻladi. Navoiy shu tashbih orqali tazod san’atining favqulodda yangi bir koʻrinishini kashf etgan va inson ruhidagi talotumlarni, qarama-qarshi holatlarni tushuntira olgan: ishq-muhabbatdan forigʻ odam tinch, xotirjam yashashi kerak. Biroq hayotda buning aksi boʻladi, muhabbat dardiga giriftorlik xursandchilik, farogʻatga sabab boʻladi. Koʻngil bu darddan yayraydi! Shoir oqlik va qoralikni (baytda «safo» va «toza» soʻzlari ham oʻzaro mutanosiblikka kirishib, zavqli bir tuygʻu bagʻishlaydi), qullik va ozodlikni, ishqiy bezovtalik lazzati va ishqsizlik badbaxtligini qiyoslaydi, sufiyning tan azoblari evaziga tuyadigan ruhiy-ma’naviy huzurini olqishlaydi. Dogʻ — tamgʻa, nishon; dogʻ — anduh, gʻam; dogʻ — jarohat, yara; dog — yurakdagi qora nuqta, suvaydo; dogʻ — lolaning qora rangi; dogʻ — qullik belgisi. Safo esa «riyozat chekishdan koʻngilning poklanishi» («Mir’ot-ul ushshoq»), «poklik, ta’bning nopisand, yomon xislatlardan tozalanishi... koʻngilning agʻyor, ya’ni gʻayri yordam, gʻaddor dunyodan yuz oʻgirishi»dir («Mustalahoti urafo» 262-bet). Shunday qilib, ishq dogʻi agʻyor domi, dunyo qudrati qulligidan koʻngilni ozod etadi. Ilohni sevish, unga qul boʻlish qullikdan ozod boʻlishning chin yoʻli, demak, bunday qullikdan xursand boʻlish kerak. Shuning uchun ham oshiq mahbubasining tamgʻasini koʻngilda asrab, unga qul boʻlishdan boshi osmonda. Ishqning farah va farogʻat, safo va roʻshnolik keltirish xosiyatini shunday ajoyib, original toza tasvir bilan ifodalagan shoir ikkinchi baytda moʻ’jizakor taxayulining yana bir qirrasini koʻz-koʻz etadi:

Firoq shomi yengilmas oʻqung koʻngul yoʻlini
Ki, borur ul sari paykonidin charogʻi bila,
Birinchi baytdagi qorongʻu-yorugʻ tazodi davom ettirilgan, ammo ma’no boshqa. Birinchi baytdagi tashbih asoslari dogʻ va koʻz qorachigʻi ijobiy ma’nodagi rang edi, aniqroq qilib aytsak, bu qoraliklar oqlik-ravshanlik keltiradigan edi, (riroq shomi esa oshiq uchun yorugʻlik emas, azob-iztirob olib keladi. Oshiqning hijrondagi kunlari tun bilan barobar, hijronda oshiq uchun yorugʻlik yoʻq, uning tongi zim-ziyo, quyoshi mahv etilgan, firoq shomi tariqat ahli nazdida solikni ilohdan ajratib turuvchi parda, kasrat, deydi shoir ma’shuqaga qarab, oʻqing (kipriging) koʻnglim yoʻlini adashmasdan topadi, chunki u koʻngilga tomon chirogʻi bilan kelayapti. Kimga ishora bor bu yerda? Gap shundaki, «paykon» soʻzi qam oʻqni bildiradi, lekin bu oʻrinda kamon oʻqi nazarda tutilayapti. Kamon oʻqining oʻtkir uchi esa metaldan yasalardi. Shu nishonga qarab uchib borayotganda metal qismi yaraqlab gurar, ba’zan esa olov sochayotganday, shu’lalanib koʻzga tashlanardi. Oʻqning ana shu holatini Alisher Navoiy chiroq koʻtarib borayotgan odamga oʻxshatib, jonli va chiroyli suvrat chizgan: «Firoq shomida, ya’ni sening yoding, vaqtincha koʻngildan koʻtarilib, dunyo ishi — tashvishi parda boʻlib meni sendan ajratganda, oʻqing adashmasdan koʻngil yoʻlini topadi, zero u oʻz nishoniga paykonini chiroq qilib borayapti». Bunday tashbihni boshqa birorta shoirda uchratmaymiz: yorning kiprigi — zulmatni yorib borayotgan mash’ala, goʻyo zim-ziyo tunda chaqilgan chaqmoq. Albatta, ma’shuqa kiprigini chaqmoqqa qiyos etganda Navoiy koʻzni ham nazarda tutgan, chunki aslida kiprik birovga qarab otilmaydi, balki nazar, qarash yoʻnaladi, ya’ni koʻzning nuri, quvvati ta’sir etadi, joziba, kuch bagʻishlaydi. Shuning uchun kiprik chaqmoq samoviy miqyosda ilohiy nurning yarq etib, koʻngilni yorit-shi yoki zaminiy miqyosda sohibkaromat pirning nazar qilishi, bir nigoh bilan qalblarga gʻulgʻula solishi tarzida talqin etilishi mumkin. Oddiy hayotda ham qalb kitobi boʻlmish koʻzlarning koʻngillarni bogʻlashi, sevgiga zamin hozirlashi koʻp uchraydigan hodisa.
Uchinchi bayt:

Erur sukutu fano ishq lozimi, bulbul
Ne voqif oncha figʻonu ulugʻ dimogi bila.
Navoiy «Asarlar»i kulliyotining 1988 yilgi yangi nashrida (3-jild. 428) mazkur baytning birinchi misrasida «fano» va «bulbul» soʻzlaridan keyin vergul qoʻyilgani uchun ma’no buzilgan. Agar shu nashrga suyanadigan boʻlsak, «Sukut va fanodir, ishqqa lozim boʻladigani bulbul, buncha figʻoni va ulug dimogʻi bilan nimadan xabardor?» degan gʻalati gap kelib chiqadi. Bunday «tahrir» oʻquvchini chalgʻitishi, Navoiy asarlarini tushunishni qiyinlashtirishi aniq (Buni ta’kidlashga majburmiz, chunki hozirgi yozuvga koʻchirilgan klassik she’rlarda tinish belgilarining ahamiyati katta, vergul notoʻgʻri qoʻyilgani uchun ma’nosi mavhumlashgan baytlar ancha). Xoʻsh, Navoiy bu baytda nima ma’noni ifodalagan? Bu ma’no qoʻyidagicha: «Sukut saqlash va fano — jismu nafs ehtiyojlaridan batamom qutulish ishqning zaruratidir, shuncha nola-figʻoni, sarxushu oshuftaligi bilan bulbul buni qaydan bilsin». Ha, shoir bu yerda oshiqlik ramzi, nafosat oshuftasi, ishqni yonib kuylovchi bulbul bilan bahsga kirishgan. Bu qiziq, chunki Navoiyning bir qancha gʻazallarida bulbul xonishi madh etiladi, lekin bu baytda u bulbul ishqning mohiyatiga tushunib yetmaydi, degan fikrni bayon etadi. Balki boshqa ma’no bordir bu gapning tagida, balki shoir biror-bir mazhab aqidasini, biror-bir tariqat peshvosining koʻrsatmalarini tasdiqlayotgandir? Darhaqiqat, matlubga yetishish yoʻli faqat ohu nola emas, figʻon chekmay, zohiran sukutda boʻlib, dardni elga oshkor qilmay, botinan koʻngilni ma’rifatdan sarob etib, fano martabasini egallash ham mumkin. Masalan, Bahoviddin Naqshbandning aqidasi shunday. (Bahoviddin Naqshbanddan siz samo’ga qanday qaraysiz, deb soʻraganlarida, u kishi: «Mo inkor nakunemu in kor nakunem» — «Biz inkor qil-maymiz, ammo bu ishni qilmaymiz», deb javob berganlar). Samo’ va zikrga berilmay, muayyan kasb bilan shugʻullanib, odamlarni haqni tanishga da’vat etgan darveshlarning yoʻli shuni taqozo etardi. Ulugʻ mutafakkir ramziy yoʻsinda tariqat ahlining ikki toifasi sulukini taqqoslagan: tinch, xotirjam zikr bilan, ichki olamni taraqqiy ettirib, haqqa yaqinlashuvchilar va samo’, raqs, qoʻshiq-kuy orqali muhabbatlarini ochiq izhor etuvchi betoqat, bezovta odamlar. Shunday oshiqlik har doim ham figʻonu nola emas ekan, «anjuman-da hilvat» koʻruvchilarning botiniy ma’rifati, koshiflik yoʻlida oʻzgacha yonish, oʻzgacha fidoyi qat’iyat bor. Toʻrtinchi bayt mazmuni uchinchi bayt yuzasidan aytgan fikrimizni tasdiqlaydi.
Baytni keltiramiz:

Ul oʻtki oʻrtadi parvonani, hamul oʻtdin
Koʻrinki qovruladur sham’ dogʻi yogʻi bila.
Ma’lum boʻladiki, gap parvona ishqi ustida borayapti, ya’ni shoir bulbulning nolali muhabbati bilan parvonaning jim, ammo vujudini yondiruvchi «indamas» muhabbatini qiyoslamoqda. Tasavvur qiling: sham’, uning atrofida esa alangaga qarab talpinayotgan mitti parvona. U oʻtga shunday ixlos, shiddat bilan intiladiki, olovga qoʻshilib yonib ketguncha tinchimaydi. Biroq parvona shunchalik oshiqligi, dardining zoʻrligiga qaramay, ohu nola chekmaydi, balki jim-jit oʻtga tomon talpinaveradi. «Ul oʻt», ya’ni ilohiy ishq alangasi faqat parvonani emas, sham’ning oʻzini-da, mumi va yogʻi bilan qoʻshib qovuradi, eritib kuydiradi. Ulugʻ shoir tamsillar vositasida Ishqning beintiho zarrotu jonzotlar, oshiqu ma’shuq barini qamrab oluvchi qudratini bizga tushuntirmoqchi boʻlgan. Sham’ning shu’lasi — ilohiy ishq, mumi va yogʻi — dunyo, inson vujudi, parvona — oshiq inson timsollaridir. Parvona — fano timsoli, ya’ni yomon sifatlardan qutulish va mahmuda (yaxshi) sifatlarga ega boʻlish, hirsu havasni tark etish yoʻli. Vu faqir darveshlarning, ahlullohning tariqati, xoʻsh, shohlar-chi, ular ham bu baxtga musharraf boʻla oladilarmi?

Shohu ulus gʻamiyu jomi Jam, xusho ulkim
Sinuq safol ila durd ichkay oʻz farogʻi bila.
Yoʻq, shohlar fano martabasiga yetisholmaydilar, chunki ular dunyo gʻamiyu ulus tashvishi, shon-shuhrat, ayshu ishrat bilan band — shoirning gʻoyasi shu. Afsonaga koʻra, Ajam shohlaridan Jamshid shunday jom ixtiro qilibdiki, uning ichidagi sharob aslo tugamas va u olamni oʻzida aks ettirib turar ekan. Shunday qilib, «jomi Jam» — tuganmas boylik va ishrat, shukuhu saltanat ramzi. Uning soʻfiyona talqini ham bor: «Ma’rifat bodasi bilan molim orif koʻngli» («Mir’ot-ul ushshoq»). Lekin Navoiy mazkur baytda buni nazarda tutmagan, boʻlmasa shohu darvesh ahvolini chogʻishtirmagan boʻlardi. Shoir an’anaviy tasavvufiy e’tiqodga amal qilib orif darveshning faqir hayotini podshoning hashamatli hayotidan ustun qoʻyadi, ammo buni quruq ta’kid yoʻli bilan emas, balki «nazariy» tushuntirishga intiladi: «Shoh fuqaro tashvishi va oʻzining shonu shuhrati, tuganmas davlati, ishrati bilan ovora, u bu gʻamdan forigʻ boʻlolmaydi. Demak, shunchalik dabdabayu shukuhi bilan ozod, baxtiyor emas. Hatto jahonni koʻrsatuvchi oltin jom ham uni gʻamdan ozod qilolmaydi. Shohning aksi oʻlaroq siniq safolda (jomi Jam — saltanat va hasham ramzi boʻlsa, siniq safol — ka-bagʻallik, kamtarlik belgisi) may quyqumini ichayotgan, ya’ni mahbubning vasli deb azob chekayotgan darvesh baxtiyor. «Durd» — may quyqumi, qanoat hamda ayni vaqtda nom-rodlik, mahbubning betoqat qiluvchi yodini ham anglatadi. Xullas, Navoiy ilohiy ishqning xosiyatlari haqida gapirib kelib, parvonasifat darveshning mamlakat podshosidan ustun turuvchi ozod-erkin turmushini sharaflaydi.
Oltinchi bayt:

Xumor aro tiladim soqiyu qadah, yuz shukr,
Ki ulki men tiladim keldi oʻz ayogʻi bila.
Shoir oʻzining siniq safolda «durd» ichib, mahbub yodida sarmast qahramoni — ishq parvonasi holatidan ruhlanib ketib, oʻzini u bilan sherik, hammaslak qilib koʻrsatadi. Ammo lirik qahramon-darvesh yor yodida sarxush boʻlsa, shoir hali xumor, u endi soqiyu qadah talab qilayapti. «Xumor» ham mastlikning asorati, ammo u vaqtinchalik sovush, solikning ikkilanishini, beqaror holatini hamda «mahbubning izzat pardasi ichiga yashirinishi, dunyo pardasi vahdat yuzini berkitishini» anglatadi. Ana shunday holatda shoir turlangan kayfiyatni bir xillikka keltirish, ya’ni darvesh holatiga moslash uchun soqi (piri murshid) qoʻlidan qadah (ma’rifat) tilaydi va Alloh unga tilaganini yetkazganini — pir huzuriga yetganidan shukronalar aytadi. Baytdagi «ayoq» soʻzi ikki ma’noli: 1) odamning a’zosi va 2) qadah. Demak, soʻz oʻyini — tajnis yasalgan: «Keldi oʻz ayogʻi bila — keldi oʻz qadahi bila». Teran ma’no, toza ifoda va timsollar bilan ochiltan.
Yettinchi bayt:

Qucharga sarv niholi biri qadingdek ermas,
Agar ketursa ani bogʻbon quchogʻi bila.
Bu baytning zohiriy ma’nosi koʻrinib turibdi. Shoir mahbub qomatini eng chiroyli daraxtga oʻxshatmoqda, yoʻq, mahbuba qomati sarvdan ham chiroyli, axir sarvni quchganda yor quchgandayin halovat tuyish mumkinmi? Bogbon sarvlarni quchoqlab olib kelsa ham, lekin bu yor qomatini quchganchalik emas. Ammo baytning tasavvufiy, zohiriy ma’nosi ham bor.
Qad deganda soʻfiylar pirning haybati, ilohiylik alomati bor odamni nazarda tutganlar. Shunday boʻlgach, baytning mana bunaqa ma’nosi ham kelib chiqadi: «Garchi bogʻbon bogʻdagi chiroyli sarv daraxtlarini namoyishkorona quchib kelsa-da, lekin ularning birortasi komil inson — pirning goʻzal, ilohiy haykaliday emas, ularni quchish pirga sigʻinishday lazzat berolmaydi».
Alisher Navoiyning ulugvorligi shundaki, unda zohiriy va botiniy ma’nolar, ya’ni ishqi ilohiy va ishqi ma’joziy ifodalari bir-biriga xalaqit bermaydi, balki bir-birini toʻldirib, quvvatlab turadi. Boshqacha aytganda, ishqi haqiqiy tasviridan ishqi ma’joziy tasviriga yoki aksincha holatga oson oʻtiladi, kitobxon goh bu ma’nodan, goh u ma’nodan, goh har ikkisidan zavqlana oladi. Ushbu gʻazalda ham shuni kuzatish qiyin emas, unda tariqat aqoidi, maqomat bosqichlaridagi solik holatlari, ishq iztirobi va oshiq azobi, dardli oʻrtanishlar tasvirlanadi ham shu bilan barobar, muayyan insoniy kechinmalardan voqif boʻlasiz. Voqean, ishq parvonasi solik darvesh ham real inson, uning kechinmalari haqiqiy insoniy kechinmalar, faqat unda niyat ulugʻroq, dard beintiho, ideal gʻoyat uzoq...

«Ahd Qildim: Ishq Lafzin...»
Alisher Navoiyning har bir gʻazali oʻziga xos yondoshish, oʻziga xos tahlil va tafsir usulini taqozo etadi, chunki har bir gʻazal alohida ruhiy holat, alohida badiiy fikr va his-tuygʻular rivojini ifodalab keladi, tasvir tarzi, san’atlar muntazamligi va mutanosibligi ham shunga muvofiq. Mazkur gʻazalda esa Ishq vodiysida mushkilotlarga duch kelgai oshiqning bir lahzalik holati, ikkilanishi, gʻayrning soʻziga quloq solib, goʻyo vaqtincha «araz», «istigʻno» bilan yoridan yuz oʻgirishga behuda urinishi tasvirlanadi. Odatda istigʻno (oʻzini ozod hisoblash, noz qilish, araz) ma’shuq xislati boʻlishi kerak, oshiq esa niyozmand, hamma vaqt yorga sodiq odamdir. U shu xislati bilan mashhur. Bu yerda an’anaga xilof ravishda ish tutilmadimikin? Yoʻq, unday emas. Navoiy lirik qahramonining ozurdaligini ma’shuq nozi singari tushunmasligimiz kerak. Bu «istigʻno» — ishqdan tavba-tazarru’ «ahdi» zamirida oshuq koʻnglining har qanday azoblarga bardosh berishi, dardu balolarga tayyor turishi ma’nosi yotadi. Oshiq ishq qiynoqlaridan qutulishga chora izlaydi, ammo qoʻllagan tadbirlari behuda boʻlib chiqadi. Chunki u bu domga abadul-abad giriftor, ishqni tilga olmayman, deydi, lekin u tiliga kelaveradi, sirini elga bildirgisi kelmaydi, ammo dardi oshkor boʻlaveradi. Zero, oshiqning inon-ixtiyori oʻzida emas. Odamda shunday holatlar boʻladiki, ohanraboday tortib turgan narsadan ham bezor boʻlsang, jonning qiynogʻisiz yashash mumkin emasligini, qutulishga intilib, qutulolmasligingni anglab battar iztirob chekasan. Navoiy ayni shu ruhiy holatni qalamga olgan, ya’ni tilda tavba qilib, inkor etib, aslida koʻngil qa’rida buning aksini tasdiqlash, oʻziga xos she’riy san’at bu. Bir necha baytda koʻrinadigan, ba’zan butun gʻazal boʻylab yoyiladigan ushbu usulning klassik she’rshunoslikda nomi yoʻq. Voqean, Navoiy kabi ulugʻ shoirlarning turfa san’atlari, uslubiy ixtirolariga nom topish, ularni tadqiq etish osoi yumush emas. Navoiy xuddi son-sanoqsiz usul-yoʻllarni yod biladigan, har gal yangi, hayratlanarli yurishlarni oʻylab topib, gʻalabaga erishadigan shohmotchi misol ish tutadi. Soʻzning bitmas-tuganmas imkoniyatlari, mutassir etuvchi ifodaviy qudratini namoyish etadi. Soʻzdan moʻ’jiza yaratish, klassiklarning oʻz tili bilan aytganda, soʻzning dodini berish — paygʻambar san’atkorlarga nasib boʻlgan baxt.
Ramali musammani mahzuf bahrida yozilgan ushbu gʻazalning avvalgi besh bayti ana shu tavba-tazarru’ mazmunida, ya’ni inkor — tasdiq usulida yozilgan, shu jihati bilan bu baytlar oʻzaro bogʻlanib keladi. Qolgan uch bayt gazalning umumiy mazmuni bilan bevosita emas, balki bavosita bogʻlanadi. Shu sababli gʻazalni parokanda deya olmaymiz. Toʻgʻrisini aytganda, men «parokanda» istilohini she’rga nisbatan qoʻllashga qarshiman. Chunki parokandalik badiiy asarga xos xususiyat emas, u butunlay bogʻlanmagan baytlar yigʻindisini bildiradi. Ulugʻ shoirlarda, jumladan, Navoiyda bunday she’r yoʻq. Baytlar, yuzaki qaraganda, mazmunan bogʻlanmagan, turli mavzuda boʻlib tuyulsa-da, botinan ular oʻzaro aloqador. Shuning uchun bunday gʻazallar tahlilida bevosita bogʻlanish (musallas) va bavosita bogʻlanish degan tushunchalardan foydalanishni ma’qul deb bilaman. Shunday qilib, mazkur gʻazal hasbi hol, ya’ni oshiq kechinmalarini ifodalaydigan asar boʻlib, baytlari quyidagicha sharhlanishi mumkin.
Birinchi bayt:

Ahd qildim: ishq lafzin tilga mazkur etmayin,
Til nekim, xomam tilidin dogʻi mastur etmayin.
«Mazkur» — zikr etish, tilga olish, «xoma» — qalam, «mazkur» — yozish, raqam etish. Qolgai soʻzlar tushunarli. Ammo, bu baytning, qolaversa, butun gʻazalning oʻzak — kalit soʻzi ishqdir. Ishq nima? Odamlar orasidagi alohida mayl, sevgi, muhabbat, deb javob beramiz daf’atan va aksar ayol bilan erkakning oʻzaro munosabatlari, bir-biriga intilishini koʻz oldimizga keltiramiz. Albatta, ayol va erkak orasidagi munosabat oila asosiga qurilsa yomon boʻlmaydi, bu hayot qonuniga muvofiq, chunki hayotning oʻzi ham muhabbatdan yaralgan. Lekin Ishqni kengroq ma’noda, kayhoniy andoza olib qarasak-chi! Sufiy oriflar tushunadigan ma’nolarga diqqat qilsak-chi? Axir, Navoiy ishqning ana shu ma’nolariga koʻproq e’tibor berganku. Sufiylar talqiniga koʻra, ishq — doʻstlik tuygʻusining oliy darajaga koʻtarilishi: doʻst orqali ma’rifatni, ilohni sevish. Voqean, «doʻst» tushunchasining oʻzi ham koʻp ma’noli, «doʻst» deganda ular yuksak zakovat, qalbida ezgulik nuri porlab turgan inson va Mutlaq ilohni anglaganlar. Ana shunday doʻst, ya’ni yor ishqiga giriftor boʻlgan odamlar bir-birlarisiz turolmaydilar, agarchi bu bogʻlanish yuz kulfat va ranj keltirsa-da. Shuning uchun ishq soʻzi ranj, dard soʻzlari bilan ma’nodosh boʻlib qolgan. Bu soʻzning asl etimologik ma’nosi ham shunga ishora etadi: u arabcha «ashaqa» (zarpechak) soʻzidan kelib chiqqan. Zarpechak, bilamizki, oʻt-oʻlanlar, Daraxtlarga oʻralib olib, ularning shirasini soʻrib quritadigan giyoh. «Ishq ham avjga koʻtarilganda bamisoli zarpechakday odamni bedarmon qiladi, sezish qobiliyatini susaytirib, yeb-ichishdan mahrum etadi, ishqqa chalingan kipshga oʻzgalarning gap-soʻzi malol keladi, u doʻstdan boshqaga qaramaydi», deydi «Istilohoti urafo» lugatining muallifi Sayyid Ja’far Sajjodiy (289-6.). U yana davom ettiradi: «Deydilarki, ishq shunday bir oʻtki, oshiqnigina emas, ma’shuqni ham yondiradi, ishq balo daryosidir va ilohiy junundir va dilning ma’shuq sari qiyom etishidir». Ishq oldida dengizlar — tomchi, togʻlar — zarra. U dengizni joʻshu xuroʻshga keltirib, togʻni talqon qila oladi. «Ey ishq, baloyi jon erursan, ham jonima darmon erursan», deydi Alisher Navoiy «Layli va Majnun»da. Tariqat boʻyicha ishq maqomatdan keyin keladigan hol martabalaridan biri. Bu martabada solikka ilohiy jamol koʻrina boshlaydi, uning betoqatligi, qalb harorati zoʻrayadi. Bu martabaga erishish uchun ne-ne ruhiy sinovlar, taraqqiyot manzillarini bosib, poklanib oʻtish kerak. Bu azoblarga bardosh bera olmaganlar yarim yoʻlda qoladilar. Demak, ilohiy jamolga yetishish uchun sabr, barcha azoblarga boʻysunish irodasi zarur, boʻlmasa, qiynoqlarga chiday olmay, Navoiyning lirik qahramoni kabi: «Endi ishq soʻzini tilga olmaslikka ahd qiladi», deyishi hech gap emas. Giriftorlik girdobi ichidagi hasrat bu, ammo u yolgʻon «ahd». Aslida oshiq battar bu bahri azimga shoʻngʻimoqchi, zero oshiqning zanjiri ham, qanoti ham ishq, uni bud etadigan ham nobud qiladigan ham qutulib boʻlmas shu Buyuk Joziba. Shoir ikkinchi va uchinchi baytlarda «ahdi»ii mustahkamlaydi; chunonchi, ikkinchi bayt:

Barcha elga fitna boʻlgʻon koʻzga maftun boʻlmayin,
Har kishi nazzora aylar yuzni manzur etmayin.
Ya’ni: «Barchani fitna-firib bilan aldagan koʻzga maftun boʻlmaslikka (aldanmaslikka), barcha qaraydigan yuzga qaramaslikka ahd qildim». Barchani fitna bilan oʻziga maftui etadigan koʻz dunyo boʻlishi ham, dunyo nafosati bilan boqqan Mutlaq ruh chashmasi boʻlishi ham, yuz-koʻzidan nur yogʻilib turgan komil inson boʻlishi ham mumkin. Har holda ma’shuq koʻzi fitnakor, aldamchi ekanligi aniq, u barchani oshufta etadi. Ishq aslida ana shu maftunkor yuzu koʻzga qarashdan boshlangan, oʻsha koʻzlarki, bechora oshiqni bir lahza tinch qoʻymaydi. Xoʻsh, agar yuz va koʻz ilohiy sifat — tajalliyot belgisi boʻlsa, nega u maftunkor, aldamchi? Gap shundaki, sufiylar nazdida ma’shuq koʻzi — basirat darajasi, ya’ni qalb koʻzining oʻtkirligi va ham ayni vaqtda u oshiqni imtihon etuvchi, sinovdan oʻtkazuvchi kuch. Ilohiy jamol turli koʻrinishda jilolanib, qalbga yoʻl izlaydi. Jilo, mavj, tovlanish — sehru jodu, maftupkorlik emasi? Koʻz, shu bilan birga, gʻaybning manbai, snru asror chashmasi. Yuz esa — ilohiyot jamolining timsoli va komil inson chehrasi. Navoiy davri kishilarning va buyuk shoirning shaxsiy tushunchasm ana shunday. Ham olam nafosati, ham inson qalbi goʻzalligi hamda barcha goʻzallarning goʻzali, barcha ravshanliklar manbai deb hisoblangan Ilohni bir ibora, bir tashbih bilan ifodalash, uni lirik kechinma orqali yonib kuylash. Bularning hammasi Yaxshilik va Ezgulikka oshiqlikni ta’riflash va oxir-oqibat inson ma’naviyotini yuksaltirishga xizmat etish istagidan tugʻilgan. Oqil va odil iyasonning yuragi iloh fazilati bilan toʻliq va bu uning a’moli, fitratida namoyon boʻladi, boshqalar shu qalbning fayzini idrok etib, uidan bahra olib, ilohga yaqinlashadilar. Shuning uchun bunday fayzli odamlar e’tiborni tortadi, hamma ularga qarab intiladi, ularning xoki poyini koʻziga surtadi. Shu uchun bu ilohiy yuz va «fitnakor» koʻzlardan bekinish qiyin, ulardan bekinish — ilohdan yuz oʻgirish bilan barobar! Yaxshisi, Ishq olovida yonish nasib etsin, jodu koʻzlardan judo qilmasin. Uchinchi bayt:

Ishq kufuri birla taqvo xonaqosin buzmayin,
But xayolidin koʻngil dayrini ma’mur etmayin.
Ishq — kufr, oshiq boʻlish — kofirlik. Vu kimniig fikri? Albatta, mutaassib dindorlar, ishqu oshiqlikning haqiqiy ma’nosini tushunib yetmagan kishilarning fikri, ular hayotni, ilohiy muhabbatni kuylagan shoirlarni shunday tamgʻalar bilan ayblamoqchi boʻlganlar. Lekin, qizigʻi shu yerdaki, tasavvufning vahdatul vujud falsafasini chuqur idrok etgan shayx-oriflar, ayniqsa Attor, Rumiy, Hofiz, Jomiy, Navoiy, Mashrab kabi shoirlar buni oʻzlari ham tan olganlar. Chunki suratparast, masalaning mohiyatiga yetmagan johil ruhoniy talqinidagi kofirlik bilan sufiy shoir nazarda tutgan kofirlik boshqa-boshqa narsalardir. Ruhoniylar islomni tan olmagan, butga sigʻingan odamlarni kofir desalar, sufiylar «kasrat olamining zulmi, dunyo talabi, vahdatdan judolikni» kufr deb uqtirganlar («Mir’ot-ul ushshoq»). Ishqning kofiri boʻlish — sufiy nazdida haqiqiy imonga ega boʻlish, nechukim, farqlar, koʻpliklar olami orqali, yopiqlik pardasini koʻtarish dunyoni tark etish orqali vahdatga yetiladi. Dindor ruhoniy ilohni sevishni emas, unga sajda qilish, toat-ibodat bilan jannatiy boʻlishni targʻib etadi, sufiy boʻlsa ilohdan boshqasini tan olmaydi, rasm-rusumlar, odat-marosimlarni inkor etadi, iloh jamoli aks etgan barcha mavjudotni, butni ham, nasroniy qizni ham sevish mumkin, deb ta’lim beradi. Shayx San’onni eslang (Navoiyning «Lison-ut tayr» asarn qahramoni). U rimlik qizga oshiq boʻlib, islomdan voz kechib, nasroniy diniga kiradi, ishq yoʻlida nimaiki yuz bersa — bariga chidaydi va oqibatda ilohiy muhabbatga erishadi. Shayx San’on sarguzashtiga diqqat qilinsa, vahdat mayidan sarxush sufiylar emas, balki taqvodor zohid va soxta shayxlar kofir boʻlib chiqadi. Chunki «kofir — sifot. asmo’ va af’ol darajasidan oʻtmagan odam» («Mir’ot-ul ushshoq»)- Navoiy «ishq kofiri» iborasini «but» va «dayr» soʻzlari bilan yonma-yon qoʻllagan. Sababi shuki, «but — asosiy matlab, maqsad, ya’ni ma’shuq timsoli», dayr esa — butxona, otashparastlar ibodatgohi boʻlib, tasavvuf istilohida oriflar majlisi va zoti ahadiyat huzuridir. Koʻngil dayriii but xayoli bilan bezashlik suhbatini qoʻmsash demak. Shunday qilib, baytning mazmuni bunday: «Ishqning bexudliklari, parhezsizligi bilan taqvo-tiyinish, ya’ni zohid xonaqosini buzmaslik, ma’shuqaga sigʻinish, uning yodida otish fikri bilan koʻngil uyini obod etmaslikka ahd qildim», ya’ni pir suhbatidan dilimni uztshga soʻz berdim. Toʻrtinchi bayt:

Har kecha bir lab mayi vaslidin etmay jonni mast,
Har kun oning hajrida koʻnglimni maxmur etmayin.
...soʻzlari ham ta’od va ham tanosub san’atlarini hosil qilib, avvalgi baytlarda ifodalangan oshiqlik shartlarini inkor etish bilan davom ettirilgai. Soʻfiyona talqinga rioya etadigan boʻlsak, «lab — ma’naviyot olamidan malaklar vositasida anbiyo va oriflarga nozil boʻlib, zavq va ilhom paytida ular koʻnglidap tiliga koʻchadigan kalom» («Mir’ot-ul ugashoq»), may — ilohiy tajalliyot, maxmur — shu vahdat mayidan bexudlik. Baytning mazmuni: «Har kecha bir shirin lab, ya’ni orif koʻnglida paydo boʻlgan ilohiy kalomni eshitish lazzatidan jonimni mast qilmayip va har kuii shu Kalomdan ajralib, koʻnglimni xumorli (bu soʻz qoʻmsash, sogʻinish ma’nosida ishlatilgan) qilmayin, deb qaror etdim». Yoki mana buiday sharhlash ham mumkin: «Har kecha piri orifning ma’naviyot olamidan vahiy tushgan kalomi lazzatidan jonni xushnud etish va har kun oʻsha ma’rifat kalomini qoʻmsab, xumor boʻlishdan tiyinayin dedim». Navoiy bu baytda. kyocha va kunduzni qiyoslaganda yorugʻlik va Zulumotsi emas, balki aksincha, kechasi boʻladigan piru murid orasidagi xilvat suhbatlarni, kuiduzi va ularning oʻzaro ajralib ketishlarini nazarda tutgan. Demak, Oshiq uchun bunday kunduzlardan koʻra, pir vasli munavvar etgan tun afzal.
Shu tariqa, toʻrtta baytda oshiqning oʻz maslagidan qaytishdagi «ahd»lari bayon etilib, she’rning ohangi, matn qabatidagi ma’iolar esa, barcha «ahd»lar yolgʻon ekanini, inkorlarning zamirida tasdiq yashiringaniii bildirib turadi. Oshiqning ana shu kinoyali holatini anglatish uchun shoir beshinchi baytda ohista «mantiqiy oʻtish» usulini qoʻllaydi, gazal mazmuniga oʻzgarish kiritiladi.
Mana oʻsha bayt:

Gar chiday olmay koʻngul bersam birovga nogahon,
Bori el ichra chiday olguncha mashhur etmayin,
Oshiqlikning talablaridan voz kechishta «ahd» qilgan lirik qahramon endi oʻzining bunga chiday olmasligini anglaydi, endi u bir goʻzalga, mukarram doʻsti azizga koʻigil berishi muqarrar. Lekin endi u ishqini pinhon tutishga «ahd» qiladi. Ammo bu ish imkondan xorij, chunki oshiqlik oshkoro boʻlmay iloji yoʻq — dardni yashirsang, isitmasi oshkora qiladi.
Shunday ekan, ishq va mayni (vahdoniyat nurini) tark etib boʻlmaydi.

Ishqu may anjomi chun hakir oʻldi, qoʻy, ey shayxkim,
Oʻzni bu iqboldin kuch birla mahjur etmayin.
Anjom — tugallanish, oqibat demak, Mahjur — ayriliqda qolgan odam. Baytning nasriy mazmuni esa bunday: «Ishq va may, ya’ni ilohiy ne’matga intilishni yigʻishtirib qoʻyish, tark etishning oqibati hajr-ayriliqdir. Qoʻy, ey shayxkim, oʻzimni bu saodat — oshiqlik va bodaparastlik saodatidan kuch bilan ajratmayin».
Mana endi hammasi ravshan boʻldi: Alisher Navoiy taqvodor shayx gapiga kirib, oshiqlikni tark etmoqchi boʻlgan odamning ahvolini koʻrsatmoqchi ekan. Shayx ishqni kufr etib, behuda, ma’nisiz narsa deb tushuntirgan, uni tilga olmaslikka, fitnachi koʻzlarga qaramaslikka chaqirgan. Ammo oshiq oxiri bildiki, ishqdan — ilohiy fayzdan ajralish azobi ishq azobidan koʻra ham zoʻrroq, yoʻq-yoʻq, bugina emas, oshiqlik azobi huzur-halovatga eltuvchi, ruhiy kamolot sari yetaklovchi tozalanish, xalos boʻlish azobi. Shuning uchun bu azob — saodat. Xullas, lirik qahramon gʻazalning oltinchi baytiga kelib, oʻz bayonnomasi («ahdi»)dan butunlay qaytadi, uning oldin aytgan gaplari oʻz-oʻzini sinash, yoxud allaqanday kinoyali usulda ishq olovining shuhratini mubolagʻali qilib ifodalashday taassurot qoldiradi. Inkor zamiridagi tasdiq zohiriy tasdiqqa aylaiib, oshiqning oʻz imkonu e’tiqodida sobit ekanligi ma’lum boʻladi. Mana shundan keyin Navoiy quyidagi umumiy konteksga «yopishmaydigan» yettinchi baytni keltiradi:

Zulm ila el joniga oʻt yoqma, ey kim shohsen.
Gar desang doʻzax oʻtiga jonni mahrur etmayin.
Oshiqona va orifona gʻazallarda, koʻproq maqta’dan oldingi baytda biror oʻtit-nasihat qilish kam uchraydigai hodisa emas. Bunday holni Hofizu Sa’diy, Jomiy va Navoiyda tez-tez uchratamiz. «Doʻzax oloviga jonim kuymasin desang, ey shoh, zulm bilan xalq joniga oʻt yoqma». Buning oldingi baytlarga aloqadorlik joyi bormi? Bevosita emas, ammo bavosita bor. Ishqsizlik, ilohdan bexabarlikning oʻzi zulm, demak, bunday odam podsho boʻlsa — el holiga voy, chunki ishqi yoʻq odam berahm, beshafqat boʻladi. Iloh ishqi, umuman koʻngilning muhabbatga moyilligi odamni adolat va insofga oshno etadi. Navoiyning bu qistirma iasihat bayti shundan dalolat beradiki, u lirik kechinmalar tasviri asnosida ham shohni adolatga chaqirish, zolimlarni jazolash, xalqni ulardan xalos etish gʻoyasini oʻtkazishni lozim topgan va buni zarur deb hisoblagan. Ishq, Iloh, Adolat tushunchalari Navoiy uchun bir-biri bilan zich aloqador. Uning katta-kichik barcha asarlariga bu gʻoya singdirilgan. Gʻazalning maqta’i ham yettinchi bayt kabi umumiy mazmunga toʻgridan-toʻgʻri bogʻlanmaydi, shuniigdek, u yettinchi baytiing oʻziga ham unchalik yaqin emas.

Garchi ma’zur oʻldi ma’mur, ey Navoiy oʻzni men
Doʻst ma’mur aylagan xizmatda ma’zur etmayin.
Ma’mur soʻzining bir ma’nosi amr-farmon, ikkinchi ma’nosi obod, farovonlik. Ma’zur — uzrli, kechirilgai. Vu ikki soʻz baytda tajnis va tanosib san’atini yaratishga xizmat qilgan. Ya’ni: «Garchi ma’mur — ma’ruz (podsho amri vojib boʻlganiday doʻst xohishi ham vojib) degan maqolga asosan, ey Navoiy, men oʻzimii doʻst amr aylagan xizmatdan chetga tortmayin». Yoki: «Uzrlarim koʻpayib ketdi, ey Navoiy, doʻst amr aylagan xizmatdan oʻzimni ma’mur tutmayin» va yana: «Garchi uzrxohlik koʻpayib ketgan boʻlsa ham, ey Navoiy, men doʻst obod aylagan majlis xizmatidan boʻyin tovlamayin».
Bu uch izohimizda ham Navoiy baytining ma’nolaridan qaysidir tomoni aks etdi, biroq, nazarimda, ikkinchi koʻrinish haqiqatga xiyla yaqin, chunki u gʻazalning umumiy mazmunini yakunlay oladi. Maqta’dan boshlab davom etgan «ahd»larini shoir uzrxohlik deb aytadi, ya’ni uzrim juda koʻpayib ketdi, kel, gapni qisqa qilib, Doʻst amr etgan xizmatni uzr aytmasdan bajarayin, deydi u. Oshiq uchul doʻstning xizmatidan sharafli ish yoʻq, u doim bunga tayyor turishi kerak. Ulugʻ shoiriish maslagi shu edi.

«Soqiyo, Talx Oʻldi Ayshim Hajr Bedodi Bila»

Aftidan, bu Alisher Navoiyning oʻz hayoti bilan bogʻlik koqealarni aks ettiruvchi gʻazallardan biri. Chunki unda yaqin kishisidan ajralib, shodligi gʻamga mubaddal boʻlgan, qattiq qaygʻu chekkan odamning hasrat-oʻkinchlari, bevafo va bebaqo dunyo, uning notanti ishlaridan norozi qalbning nidosi ifodalangan. Klassik shoirlar oʻz anduhlari, shaxsiy kechinmalarini ham an’anaviy obrazlarda, umumiy tarzda bayon qilishni ma’qul koʻrganlar, lekin, shunday boʻlishiga qaramay, ushbu she’rda an’anaviy ifoda-istioralar zamirida samimiy insoniy dard, motamzada yurakning figʻon-hasrati, noxush kayfiyatini his etamiz. Biroq, gʻazal garchi anduhli ohangda boshlanib, unda navoiyona oʻrtanish — yonishlar gʻulgʻulasi avj pardada koʻkda oʻrlagan boʻlsa-da, asar maqta’iga kelib umumiy umidvorlik, ilohiy ishqqa daxldorlik tuygʻusi qalbga singadi.
Shoir gʻazalni judolik dardidan betoqat dilning gʻalayonini tasvirlash bilan boshlaydi:
Soqiyo, talx oʻldi ayshim hajr bedodi bila,
Tut achigʻ maykim, ichay Mirzo Chuchuk yodi bila.
Agar «mirzo chuchuk yodi» degan ma’lumot boʻlmaganida, baytni odatdagi oshiqona mazmunli she’rlar qatorida tahlil qilgan boʻlardik, ya’ni oshiqning hijrondagi iztiroblari sifatida talqin etardik. Albatta, bu yerda ham ayriliq haqida gap boradi, ammo bu boshqa xildagi ayriliq. Shoir sufiyona ishqi ilohiy yoxud sevgilisidan ajralgan odam kechinmasini emas, balki mehr qoʻygan, aziz tutgan odamini yoʻqotgan kishining holatini qalamga oladi. Xoʻsh, mirzo deb Navoiy kimni nazarda tutgan? Yo u Mirzo Chuchuk laqabli odammikin? «Badoye’-ul bidoya» va «Gʻaroyib-us sigʻar» davonlarining 1988 yilgi nashrida haqiqatdan ham bu Mirzo Chuchuk tarzida yozilib, nomlar koʻrsatkichida tarixiy shaxslar qatorida zikr etilgan. Lekin bu odam kim? U qaysi toifadan, nima bilan shugʻullangan, Navoiyga qanday aloqasi borligi haqida hech qanday ma’lumot keltirilmagan. Shoir hayotiga oid tadqiqotlarda ham bunday ma’lumot yoʻq, uning boshqa asarlarida esa bu nomni uchratmadik. Fikrimizcha, bu baytda Navoiy Mirzo Chuchuk laqabli odamni emas, Mirzo ismli shaxsni nazarda tutib, uning bevaqt vafotidan gʻoyat qaygʻurayotganini izhor etgan. Ya’ni «Mirzo Chuchuk yodi bilan» deb emas, balki «Mirzoning chuchuk yodi bilan» tarzida oʻqishimiz kerak. Baytdagi «talx» (achchiq) va «chuchuk» soʻzlarining bir-biriga zid qoʻyilishi ham shunga ishora: Mirzoning shirin yodi bilan achchiq may ichay. Bu odam Samarqandda yashagan va Navoiyning mehru muhabbatini qozongan, yoshligida vafot etgan iste’dodli shoir Mirzobek boʻlishi ham, juvonmarg Moʻmin Mirzo boʻlishi ham mumkin. Ammo gʻazal «Badoye’-ul bidoya» va «Gʻaroyib-us sigʻar» devonlariga kiritilganidan, u samarqandlik Mirzobek Vafoyi xotirasiga bagʻishlangan, degan texminimiz toʻgʻriroq boʻlib chiqadi. Endi baytning mazmunini keltiramiz: «Ey soqiy, ayriliqning zulmidan hayotim mayi, ya’ni turmushim achchiq boʻldi, sen ham menga achchiq may tut, toki Mirzoning shirin yodi bilan ichayin». May bu yerda oddiy sharob ham, ruhiy sarxushlik timsoli ilohiy ma’rifat nuri ham emas. Bu insoniy kayfiyatning, ruhiy iztiroblarning yigʻma ifodasi — gʻamu hasrat ramzi. Shunday qilib, may faqat shodlik va surur, dilxushlik ifodasigina emas, motamzadalik, anduhning ham ifodasidir. Farq shundaki, «ayshning talx» oʻlishini ifodalovchi may «achchiq may»dir. Ikkinchi bayt:

Sipqorib jomi sipehr, aqdohin aylay rez-rez,
Necha chekkayman zabunlugʻ charx bedodi bila.
«Sipehr»—osmon, falak; «aqdoh» — qadahlar. Shoir bu soʻzlar vositasida ajoyib istiorali tasvir yaratgan: osmon jomida may ichib, uning qadahlariii mayda-mayda qilib tashlayman, deydi u. Qadimgilarning tasavvurida osmon yetti qavatdan iborat. Navoiy ana shu qavatlarning har birini bir qadah deb oladi va shoʻrishu oshoʻbim shunchalik zoʻrki, osmon jomini sinqorib, qabatlari — qadahlarini chil-chil qilib sindirib tashlayman, deydi u. Chunki charxi falak — osmonning zulmi haddidan oshgan, qachongacha undan alam, xorlik chekish mumkin? «Hajr bedodi»ni shoir «charx bedodi» bilan bogʻlaydi, zero doʻstni doʻstdan judo etgan, bir dam shodlikni ravo koʻrmaydigan gʻaddor dushman shu zabun (past) va sitamgar charx-da! Bu oʻrinda shunday savol tugʻiladiki, Navoiyning falakka qarshi bosh koʻtarishi, isyoni uning tasavvufiy e’tiqodiga zid emasmi? Axir osmonu falakni ham Alloh yaratgan-ku. Buni anglash uchun «taqdir» istilohining ma’nosini bilishimiz lozim. Taqdir yoki taqdiri azaliy — bu kishi hayoti, faoliyatining xudo tomonidan oldindan belgilanishi demak. Bu tushuncha tasavvufda kengroq ma’noda talqin qilinadi: Mutlaq ruh tomonidan ajralgan moddiy dunyo oʻzi mustaqil harakat qila boshlaydi, odam farzandi ana shu moddiy dunyodan jabr koʻradi, Mutlaqiyatning oʻzidan emas. Demak, Navoiy osmonga qarshi gʻazabkor norozilik izhor etganda, tangriga qarshi emas, balki hamma vaqt insonni azob girdoblarida tutadigan, oʻz murodi boʻyicha yashashga imkon bermaydigan charxi falakka qarshi chiqqan boʻladi.

Zuhd koʻnglum koʻzgusin qilmish muqaddar, ey harif,
Sindirurmen tavba piri itiq irshodi bila.
«Zuhd» — parhez, tiyinish uzlat. «Harif»—suhbatdosh, doʻst. «Irshod»—toʻgʻri yoʻl koʻrsatish, hidoyat. «Muqaddar»— gʻuborli, qora, gamgin. Baytning ma’nosi turur: «Zuhd, ya’ni zohidona tavba-tazarru’ koʻnglimning koʻzgusini gʻuborlik qilibdi, ey doʻst, bunday tavbani ishq pirining rahnamoligida sindirib tashlayman.» Shoir quruq, soxta zohidlik bilan ilohiy ishq mayidan bahramandlikni qarama-qarshi qoʻyadi, chunki zohidlar faqat tavba bilan chegaralanar, ilohiyotni dark etishning orifona lazzatidan bexabar edilar. Haqiqiy sufiyning koʻngil koʻzgusi ilohiyot mayidan tavba qilish aksincha koʻngilni xiralashtiradi, Tavba tasavvufda ham bor, ammo unda bu tushuncha tariqat yoʻliga kirishning birinchi bosqichi, harom-haloldan tiyinishni anglatadi. Zohid tavbasi, shunday qilib, taraqqiy topmagan, namoyishkorona tavbadir. Osmon qadahlarini «sindirish» bilan zuhd tavbasini «sindirish» orasida aloqa bormi? Agar zohidlik bilan osmon, ya’ni dunyo va dunyoparastlikni aloqador deb hisoblasak, unda osmon qadahini sindirish bilan zuhd tavbasini sindirish ham aloqador boʻlib chiqadi.

Bevafolik gar budurkim qildi ul toʻx, ey koʻngul,
Sirfa qilmas oshnolig odam avlodi bila.
Bu baytning ma’nosi «sirfa» soʻzining («Gʻaroyib-us sigʻar» devonining 1959 yilgi va «Badoye’-ul bidoya»ning 1988 yilgi nashrida mazkur soʻz shu koʻrinishda chop etilgan) ma’nosini anglash orqali bilib olinadi. Alisher Navoiy asarlarining izohli lugʻatida «sirfa»— jabr, zulm, jafo deb tushuntirilgan va ushbu bayt misol qilib keltirilgan. «Farhangi zaboni tojik» lugʻatida mazkur soʻz yoʻq, balki «sirf» soʻzi borkim, uning ma’nosi xolis, sof, faqat, hechdir. «Gʻiyos-ul lugʻot»da ham sirf (sirfa soʻzi yoʻq) soʻzi shu xilda izohlangan. Zulm, jabr ma’nosini qoʻyib koʻraylikchi: «Ey koʻngil, bevafolik agar ul shoʻx qilgan darajada boʻlsa, zulm (jabr) qilmas oshnolik odam avlodi bila». Koʻrinib turibdiki, ma’no chiqmadi: zulmning oshnolik qilishi yoki qilmasligi mantiqsizlik. Endi «xolis», «sof», «hech» soʻzlarini qoʻllaymiz: «Bevafolik agar ul shoʻx qilganchalik boʻlsa, xolis (sof) qilmas oshnolik odam avlodi bila» yoki: «Bevafolik agar oʻsha shoʻx qilganchalik boʻlsa, hech qilmas oshnolik odam avlodi bila». Bu jumlalarda ham aniq ma’no yoʻq, bayt kitobxon uchun jumboq boʻlib turaveradi.
«Gʻiyos-ul lugʻot»da mazkur soʻzning sarv va sarfa shakllari ham keltirilib, izohlangan. Sarf — oltin va kumushni saralash, xarajat qilish, sarflash, shuningdek, buta, hiyla va hodisa, zamonning aylanishi, umuman aylanish va biror narsaning toʻntarilishi. Sarfa – yorugʻ yulduz, u Oy manzillaridan oʻn ikkinchisining nomidir; baxillik, xasislikni bildiradi: hiyla va makr, zijdalik ramzi. Bu ma’nolarning qaysi biri Navoiy baytiga mos keladi. Agar fe’l soʻzini oladigan boʻlsak, sarflash, xarajat qilish, agar ravishni oladigan boʻlsak, sira, hech, agar ot soʻz kerak boʻlsa, yulduz, falak ma’nosida olishimiz mumkin. Sarflash ma’nosida: «ul shoʻxning bevafoligi — jabru sitami shunaqa boʻlsa, u odam avlodi bilan oshnolik qilmaydi, ya’ni odam avlodiga oshnoligini sarflamaydi». Bunda «ul shoʻx»—pari, ruh, umuman real boʻlmagan xilqat sifatida anglashiladi. Sira ma’nosida: «Agar ul shoʻxning bevafoligi shunaqa boʻlsa, u odam avlodi bilan sira ham oshnolik qilmaydi». Yulduz ma’nosida: «Bevafolik agar ul shoʻx qilganchalik boʻlsa, Sarfa, ya’ni yulduz odam avlodi bilan oshnolik qilmaydi». «Sarfa» soʻzining yana tejash, foyda ma’nolari ham bor: «Agar bevafolik ul shoʻx qilganchalik boʻlsa, odam avlodiga oshnolikni tejamaydi» yoki: «Bevafolik agar shu boʻlsa, ya’ni u shoʻx qilganchalik boʻlsa, odam avlodi bilan oshnolik foyda qilmaydi». Keyingi talqinda ma’no borga oʻxshaydi, darhaqiqat, mahbubaning bevafoligini koʻrgan lirik qahramon «Odam bolasi bilan oshnolik qilishning foydasi yoʻq ekan», degan xulosaga kelib, hafsalasi pir boʻlishi mumkin. Shuning uchun «Gʻaroyib-us sigʻar»ning yangi nashrida «sirfa» soʻzining «sarfa» deb tuzatilganini ma’qullash lozim.
Navoiy oʻlimni – ayriliq deb, oshiqqa zulm, deb olar ekan, uni bevafolik ham deb ataydi. Oshiqni dogda qoldirib, tashlab ketish charxning, zamonaning bevafoligi, sitamidan bir nishona bu. Shu nuqtada «sarfa» soʻzining zamon aylanishi, yulduz (charxi falak timsoli), hiyla, makr, xasislik ma’nolari ham tutashadi. Falak odam avlodi bilan oshnolik qilmaydi, pari odam avlodi bilan oshnolik qilmaydi va hokazo.

Vahki sindi naxli ummedim, xusho ul bogʻbon,
Kim erur xushhol bir navrasta shamshodi bila.
Ma’nosi: «Umidim niholi sindi evoh, nobud boʻldi. Koʻkargan shamshodi bilan xushholu xursand yurgan bogʻbonga havasim keladi, qanday yaxshi!» Alamli oʻknnch va dard bor bu misralarda — naxli ummadini yoʻqotgai odamning ichidan otilib chiqqan oʻkirik va boshqalarga nigoh tashlab taskin topishi bor. Uning niholi singan, umidlari chilparchin, ammo boshqa bogʻbonlarning iiholi koʻkargan, ular shod. Bu hasad emas, umidli nigoh, hayotga, abadiyatga bogʻlanish, hayot abadiyatini his etish. Baytdagi «sindi» soʻzi oldin oʻqiganimiz «rez-rez», «sindirurman» soʻzlarini esga soladi. Sinish — oʻlim, sinish — isyon, sinish — toqatsizlik, ruhiy zilzila. Falak zulmi, ajal shamoli uning umid niholini sindirdi, u boʻlsa bir gʻazabga kelib, osmon qabatlarini sindirishga chogʻlanadi, bir achchiq-achchiq hasrat mayini sipqoradi, bir «navrasta shamshodi»dan xushhol bogʻbonlarga qarab taskin topadi. Shu-da insonning ahvoli, uning qoʻlidan boshqa nima ham kelardi? Shoir alamzada odamning ruhiy ahvolidagi oʻzgarishlar, toʻlqinlarni bir nechta she’riy baytda ana shunday teranlik bilan chizadi. Keyingi baytlarda taskin ohangi, noilojlik, nochorlik davom ettirilgan. Masalan, oltin bayt:

Chun xudo Layli quloqin yolqitur, Majnun, ne sud
Togʻni gar keltirur afgʻonga faryodi bila.
Ya’ni: «Ey Majnun, faryoding bilan togʻni keltirganingdan nima foyda. Laylining qulogʻiga tuyakashlarning xirgoyisi yoqmayapti». Shoir oʻzining ohu nolasidan pushaymon, chunki boʻzlab dod solishlar, falakning giribonidan olish hech bir naf’ keltirmaydi, hech kim uni eshitmaydi. Hatto Layli va Majnunning faryodlaridan tuygan. Navoiy insonning qarshisida ojizligini ta’kidlamoqchi. Oʻkiriklar behuda, undai koʻra muazzam, behudud ishq sahrosiga qadam qoʻy, oʻzingni shu bilan ovut — najot shunda, deb uqtiradi u:

Ey Navoiy, ishq sahrosida xud qoʻyding qadam,
To nechuk loshkaysan ul poyoni yoʻq vodiy bila.
Ishq vodiysi — ilohiy dargoh huzuri bir-biridan ajralgan doʻstlarning vaslga erishadigan, diydor koʻrishadigan joyi. Inson ruhi oʻz mahramini izlab topadi. Navoiy va uning zamondoshlarining ishonch-iymoni shunday edi. Shu sababli shoir ishq vodiysiga kirdingmi, imillama, oldinga intil, deb jahd etadi. Ya’ni: «Ey Navoiy, ishq sahrosiga qadam qoʻyganingdan keyin, endi nega boʻshashasan («loshkaysan»— qadimgi turkiy soʻz boʻlib, boʻshashmoq, imillamoq ma’nolarini bildiradi), poyoni yoʻq bu vodiyda». Gʻazal N-voiyga xos shunday mantiqiy yakun — shoirona ruhbaxsh ohang bilan nihoyasiga yetgan.

Muxammad Ali
El Komin Ravo Ayla...

Koʻngillar nolasi zulfung kamandin nogahon koʻrgach,
Erur andoqki, qushlar qichqirishqaylar yilon koʻrgach.
Koʻngul chokin koʻzumda ashki rangin elga fosh etdi,
Baligʻ zaxmini fahm aylarlar el daryoda qon koʻrgach.
Koʻzum qon yosh toʻkar, netib koʻngil zaxmin yashuraykim,
Toparlar yerda zaxmin sayd qonidin nishon koʻrgach.
Boʻyolgʻon qon aro jon pardasi yetgach gʻami hajring,
Koʻngil bogʻida bargedurki ol oʻlmish xazon koʻrgach.
Xadanging zaxmi ichindin balolarni yugʻon yoshim
Erur tifle ki, olgʻay qush bolasin oshyon koʻrgach.
Koʻngillar naqdini toroj etarga yopmogʻing burqa’
Aningdekdurki, toz bogʻlar qaroqchi karvon koʻrgach.
Yuzin zulf ichra to koʻrdim, oʻlib vasliga yetmasmen,
Gʻalat ermish yuz urmoq, kecha oʻtni har qayon koʻrgach.
Erun chun olam ichra joh foniy, yaxshi ot boqiy,
Bas, el komin ravo ayla, oʻzingii komron koʻrgach.
Navoiy, xurdai nazmingni andoq aylading tahrir,
Ki sochqay xurda boshing uzra shohi xurdadon koʻrgach.
Oʻzbek klassik she’riyati sirlarga toʻla bir olamdir. Bu olamning tagiga yetdim degan kishi xatoga yoʻl qoʻyadi. Bu bepoyon osmonni quchmoqqa urinish bilan barobardir. Qolaversa, u yoki bu shoir ijodining, ayrim gʻazalning talqiii hamisha ham bir kishi tomonidan aytilgan fikr, ya’ni xususiy fikr boʻlib qolaveradi. U bizga yoqishi ham, yoqmasli-gi ham mumkin. Umuman olganda esa, buyuk she’riyatimiz ayniqsa Alisher Navoiy ijodini oʻrganishga intilmoq zarur, murakkab, ammo margʻub ishdir.
Alisher Navoiy gʻazallarida hamisha «kosa, kosaning tagida nimkosa», balki nimkosalar mavjud boʻladi. Biz, albatta, baholi qudrat, imkon yetgancha ilgʻaymiz. «Koʻngillar nolasi..» deb boshlanguvchi gʻazal tepasiga shoir: «Chim» harfining chobuklarining chehra kushoiishi «Gʻaroyib din» degan soʻzlarni yozib qoʻygan. Bu — gʻazalning «Gʻaroyib-us sigʻar» devoniga mansubligini bildiradi. Hazaj bahri shu’basida yozilgan ushbu gʻazal juda koʻp fazilatlarga ega. U birinchi qarashda aniq bir mavzuga bagʻishlanmagandek tuyuladi. Ammo... Baytning birinchi misrasi ilgari surilgan fikrning isboti uchun ikkinchi misrada bir ajoyib obraz keltiriladi. Bu obraz oʻzining mutanosibligi bilan kishini hayratda qoldiradi, har bir soʻz, tashbeh, oʻxshatish bir-biriga mos, maqbul...
Birinchi bayt, matla’ga e’tibor bering:

Koʻngillar nolasi zulfung kamandii nogahon koʻrgach,
Erur andoqki, qushlar kichqirishqaylar yilon koʻrgach.
Mutanosibliklar: koʻngil – qush, nola – qichqiriq. Zulf – ilon; koʻngil chindan qushga oʻxshaydi, parvozni xush koʻradi: nola aslan ham qichqiriqdir, zulfning esa ilonga oʻxshashligi ayon. Klassik she’riyatda bir soʻz faqat bir ma’noni bildirmaydi, balki hali aytganimizday, tagida nimkosasi ham boʻladi. Masalan, ushbu baytda «koʻngil — qush» dedik, yoʻq, u bu yerda insonni bildiradi, «zulf», tasavvufga koʻra, oʻzgaruvchan olam timsoli, beqarorlik ramzi. Shu vajdan ham u ilonga oʻxshatilmoqda, ilon esa hamisha beqarordir, hamisha oʻzgarib turadi. «Kamanda» — tuzoq, koʻngillarni ilintiruvchi tuzoq, band deganidir. Shularga koʻra, baytdagi «kosa» ushbudir: koʻngillar zulfing halqasini koʻrgach, bamisli ilon oldida turgan qushlarning qichqirganlariday nolalar aylaydi. Biz ilgʻagan «nimkosa»: kishi bu olamning beqarorligidan azob tortadi, uning tuzoqlarida nola chekadi. Ikkinchi satrdagi «qush» — endi qush emas,— odam, qichqiriq — oh-faryoddir, ilon esa bu olamning balo-qazolari timsolidir.
Ikkinchi baytda:

Koʻngil chokni koʻzumda ashki rangin elga fosh etdi,
Baligʻ zaxmini fahm aylarlar el daryoda qon koʻrgach,
— misralarini oʻqiymiz. Odatda har bir baytning oʻz «umri», oʻz «tashvish»lari bor. Ular bir qaraganda oʻzaro bogʻlanmagandek, lekin mazmunan mushtaraklik birlashtirib turadi. Gʻazalni, ta’bir joiz boʻlsa, bir kichik qishloqqa oʻxshatgim keladi. Baytlar bamisoli uylardek, darvoqe, «bayt» soʻzining bir ma’nosi uy ham demakdir. Bu yerda ham shundoq. Hajringda koʻnglim chok-chokidan soʻkilib ketdi, buni koʻzimdan oqqan rangin yoshlarimdan ham bilsa boʻladi – fosh etib turibdi. Axir daryo yuzida qonli suvni koʻrgan kishilar, baliqning jarohatlanganligini tez fahmlab oladilar. Koʻngil – baligʻ, chok – zaxm, ikkisi ham koʻzdan nihonligi bilan oʻxshash; koʻzdagi ashk – daryodagi qon, fosh etmoq – fahm aylamoq bir-birlariga mutanosib tushunchalardir.
Uchinchi baytda esa buning aksi: koʻzim-ku qonli yosh toʻkmoqda, bas, koʻnglimdagi jarohatni yashirib oʻltirishga hojat bormikin? Axir yerda sayd (ov qilingan qush, ilvasin va h.k) qonini koʻrganlar uning yarador boʻlganligini darrov anglab oladilar-da.

Boʻyolgʻon qon aro jon pardasi yetgach gʻami hajring,
Koʻngil bogʻida bargedurki, ol oʻlmish xazon koʻrgach.
...Gʻami hajringdan jon pardasi qonga chulgʻapib boʻldi, bogdagi barg ham xazon fasli yetganda qizgish tusga kiradi... Bu yerda ham mutobiq (parallel)lar: jon pardasi – barg, gʻami hajr – xazon fasli, boʻlmoq – ol oʻlmoq. «Koʻngil» soʻzi esa butun borliq ma’nosida kelmoqda.
Beshinchi bayt. Vujudimda ishqing kamoni otgan oʻqdan paydo boʻlgan zaxmlarni balolarii betinim koʻzyoshlarim yuvayotir, bu xuddi bolalarning qush uyasini koʻrib jish poloponlarni olishlariga oʻxshaydi. Zaxm ichi — oshyon, balolar — qush bolalari (tajnis koʻrinishi), koʻzyoshlar — bolalar mutobiqlari chiroyli.
Oltinchi baytda undan ham yorqin, tiniq manzara chiziladi: koʻngillar naqdini talon-taroj etmoq uchun yuzlaringga burqa’ (parda) tashlab olibsan, ha-ha, qaroqchi ham karvonga tashlanish oldidan yuz-koʻzlariga niqob kiyib oladi... Biri-chi misradagi mavhum tasvir ikkinchi misradagi ajoyib obraz bilan katta hayotiy manzara kasb etadi.

Yuzin zulf ichra to koʻrdim, oʻlib vasliga yetmasmen,
Gʻalat ermish yuz urmoq, kecha oʻtni har qayon koʻrgach.
Shoh baytlardan biri! Baytdagi «kosa»: zulfung ichra yuzingni koʻrib qoldim, ammo ortigʻi menga nasib ermas... Agar kechasi har qayonda oʻt yonib turgan boʻlsa qay biriga yuz urib borursan? «Nimkosa» tasavvufga koʻra, yuz — bu, hokimi mutlaq, haq taola timsoli, zulf — beqaror oʻzgaruvchan olam, zulmat... Demak, zulmatlarga choʻmilgan beqaror olam ichra ul yorugʻ siymoni (haqni) koʻrib qoldim, ammo oʻlsam ham vasliga yeta olmasligim ayon, chunki lovullab turgan olovga yuz urib bormoq qoʻrqinchli va xatodir, kuydirib kul qiladi: Baytda «Zulf — kecha» mutobigʻi, «yuzin — yuz urmoq» tovush uygʻunligi ham kuzatiladi.
Toʻqqiz baytning yettitasi ta’rifi shundaydir. Biz turli bir-biriga oʻxshamagan manzaralarni tomosha ayladik.
Ilonni koʻrganda chirqillashib qichqirgan qushlar, daryoda qoni paydo boʻlganidan yaralangani ma’lum baliqlar, yerda qoni qolgan saydlar, kuz fasli kelganda bogʻlardagi barglarning qizara boshlashi, qush uyasidan jish poloponlarni shafqatsizlarcha olayotgan bolalar, karvonni koʻrganda yuzini yashirib olgan sahroyi qaroqchilar, tun-kechada har qayonni gutib ketgan gulxan, olovlar... Rang-barang lavhalar, barchasi hayotdan olingan, biz ularni har qadamda uchratganmiz, shohidi boʻlganmiz, zavqlanib hayratga tushganmiz, ta’sirlanganmiz. Ular tanish, ammo shoirning sehrli qalami ostida bizga yangi boʻlib tuyuladilar.
Yuqoridagi tasvirlardan hayot, borliqning keng manzarasi namoyon boʻlgach, shoir endi, hayot haqida, shunday hayot qoʻynida yashayotgan inson umri, umr mazmuni haqida shunday xulosa yasaydi:

Erur chun olam ichra joh foniy, yaxshi boqiy,
Bas, el komin ravo ayla, oʻzungni komron koʻrgach.
...Oʻzing baxt-saodatga erishgach, elning ham murod-maqsadga yetishishiga sa’y-harakat koʻrgiz; bilgilkim, boylik, davlat oʻtkinchidir (foniydir), yaxshi ot esa boqiydir. Bas, yaxshi ot qoldirmakka shoshil... Bu oʻzgaruvchan olamda yashar ekansan, beqaror olamda qaror topmoqchi boʻlsang, ana shularni yoddan chiqarma, degan fikr yotibdi tagmatnda. Gʻazaldan koʻzlangan maqsadga, chamasi, endi yetib keldik...
Gʻazalga nuqta qoʻyishdan avval, yuqoridagi sakkiz baytga koʻz yugurtirgan shoir ravon ohang, goʻzal tashbehlar, she’riy san’atlar, sirlar paydo boʻlganini koʻrib bir lahza gʻururli xayolga beriladi, «katta ketadi»:

Navoiy, xurdai nazmingni andoq aylading tahrir,
Ki sochqay xurda boshing uzra shohi xurdadon koʻrgach!
...Ey Navoiy, sen she’ringga sirlarni shundoq joylay oldingki, endi uni koʻrib zakovatli nozikfahmlar podshosi boshing uzra zarlar sochajak! Bu yerda tajnis san’ati koʻrinib turibdi: xurda — sir, yashirin sir; xurda — zar, oltin rezalari; xurdadon — nozik narsalarni biluvchi, oʻtkir zakovatli kishi ma’nosida anglashiladi.
Shoirning «katta ketganicha» ham bor. Birgina gʻazaldan yetti xil obraz ishlatib, yettita bir-biriga oʻxshamaydigan manzaralardan hayotning keng tasvirini yaratgan, boqiylik haqida faylasufona fikr aytishda tazodu tajnis kabi va boshqa she’riy san’atlardan xoʻb foydalana olgan ulugʻ Alisherning boshiga har qancha zar sochsalar arziydi.

Jamol Kamol
«Qizil, Sorigʻ, Yashil...»

Xil’atin to aylamish jonon qizil, sorigʻ, yashil,
Shu’layi ohim esar har yon qizil, sorigʻ, yashil.
Gulshan etdim ishq sahrosin, samumi ohdin,
Kim esar ul dasht aro har on qizil, sorigʻ, yashil.
Orazi, xoling oila xatting xayolidin erur,
Koʻzlarimning oldida davron qizil, sorigʻ, yashil.
Shishadek koʻnglimdadir gulzori husning yodidin
Tobadoning aksidek alvon qizil, sorigʻ, yashil...
La’lgun may tutqil oltin jom birlan sabzada,
Kim bulardin yaxshi yoʻq imkon qizil, sorigʻ, yashil:
Faqr aro beranglik dushvor erur behad, valek,
Hirqada tikmak erur oson qizil, sorigʻ, yashil.
Ey, Navoiy, oltinu shingarfu zangor istama,
Boʻldi nazming rangidin devon qizil, sorigʻ, yashil...
Alisher Navoiy gʻazallari – goʻzallik mulkining mangu soʻlmas chechaklaridir. Ularda ishq bor, dard bor, farah bor... Beorom, otashin qalbning buyuk talpinishlari, yuksak, oliyjanob ruhning betakror suvratlari, manzaralari...
Ma’no va tafakkur, xayol va tasavvurning avj pardalari, uchqur parvozlari, soʻngsiz jilvalari, demakdir... Ularni baholash, talqin etish uchun biz, faqirlarga Navoiy yetukligi darajasiga koʻtarilish yoʻl boʻlsin, lekin, harholda hazratning ma’naviy dunyosiga yaqinlashish, uning kamoliga ergashish shart. Shu ma’noda Navoiy ijodi buyuk bir koʻzgudirkim, har kimsa unga koʻz solib, unda koʻzi ilgʻagancha koʻrar, u bir xazinadirkim, har kishi unga qoʻl choʻzib, undan qurbi yetganicha olar... Navoiyning har bitta bayti zamirida bir, uch, besh yoki oʻnlab ma’no va mazmunlar yashirin, inchunin, ularning izohi uchun bir, uch, besh yoki oʻnlab talqinlar tugʻilishi muqarrar. Ularning qirralari, chizgʻilari, tovlanishlari, ramzu ishoralari behisob. Bir yoʻla qamrab olib boʻlmaydi. Dunyoni bir qarashda qamrab yoki bitta talqinga sigdirib boʻlmagandek... Lekin Navoiy dunyoqarashining bosh ustuni bor. U shoir dunyosini, uning osmondek azamat gumbazini boshida tikka koʻtarib turadi. Bu - tasavvuf ta’limoti, naqshbandiylik tariqati. Shoir falsafasi ana shu ta’limot, ana shu tariqatga suyanadi. Bu ta’limot va tariqatning qisqacha mazmuni shunday: olamdan maqsad – odamdan maqsad – xudo, xudodan maqsad – kamolot, kamolotning esa yoʻli cheksiz. Bu yoʻlga chiqqanlar «haqiqat yoʻlchilari» atalib, ishq-muhabbat ularga rahiamo boʻladi... Alisher Navoiy olam va odamni ana shu nuqtai nazardan kuzatadi va idrok etadi, boshqacha aytganda, u olam markazida odamni, odam siymosida olamni koʻradi, olam va odam birligida esa «husni mutlaq», «mehri mutlaq» quyoshning rang-barang shu’lalarini koʻrib, hayrat va hayajonga tushadi. Uniig gʻazallari haq-haqiqatning ana shu cheksiz shu’lalari qarshisidagi cheksiz hayrat va hayajonlarning soʻngsiz nidolari, sadolaridirlar. Oʻqiymiz, ilk manzara — ilk hayrat:

Xil’atin to aylamish jonon qizil, sorigʻ yashil,
Shu’layi ohim chiqar har yon qizil, sorigʻ, yashil.
Ya’ni: jononim qizil, sorigʻ, yashil rangli toʻn kiymish, shundan beri yurakdan chiqadigan ohim shu’lalari ham qizil, sorig, yashil tusdadir... Xoʻsh, shoir bunda faqat odamni koʻzda tutmoqdami? Olamni ham koʻzda tutmayaptimi? Xudoni-chi? Biz bugun shundoq deb ayru-ayru savol qoʻyamiz. Lekin bu tushunchalarni Navoiy bir-biridan ayirmagan, uning falsafasi ularni bir butunga jamlagan, «vohid» deb baholagan. Shoirning «jononi»da olam yashaydi, u olamda esa, qatrada quyosh aks etganidek, kamolotning oliy timsoli boʻlmish oliy xilqat, yuksak haq-haqiqat, Alloh aks etadi... Yor toʻni, olam libosi, haqiqat manzarasi rang-barang, bas, ularning qarshisida turgan Navoiy hayratlari ham, shu’layi ohu figʻonlari ham rang-barangdir... Shoir endi ana shu rang-baranglik ohangini rivojlantiradi, oʻzining yorga (olamga, xudoga) nisbatan kechinmalari orqali ma’naviy suvratlar, lavhalar chizadi, koʻzimiz oʻngida ruh kitobining rang-barang sahifalari ochiladi:

Gulshan ettim ishq sahrosin samumi ohdin,
Kim esar ul dasht aro har on qizil, sorigʻ, yashil.
Ya’ni, ishq sahrosini ohim samumi (garmseli)dan gulshan (rang-barang) etdim, zero ul dasht aro endi qizil, sorigʻ, yashil shamollar esadi... Bu shunchaki shoirona mubolagʻami? Ham mubolagʻa, ham haqiqat. Olamni idrok etishda Navoiy darajasiga koʻtarila olmaganlar uchun bu, shubhasiz, mubolagʻa. Ammo yuqorida aytganimiz shoir dunyoqarashiga suyanchiq boʻlgan olam-odam birligi nuqtai nazaridan esa – ayni haqiqat. Alloh odamni azizu mukarram qilib, olamning sarvari etib yaratgan, bas, uning chekkan ohi ishq sahrosini gulshan etsa va ul dasht aro qizil, sorigʻ, yashil shamollar essa ne ajab?!
Navoiy endi bizni jononga bir oz yaqinlashtiradi, uning orazi, xoli bilan xatti xayolidan soʻzlaydi. Deydiki:

Orazi, xoling bila xatting xayolidan erur,
Koʻzlarimning oldida davron qizil, sorigʻ, yashil.
Inson kamolot yoʻlidan yurib, oliy haqiqatga yaqinlasharkan, uning husni-tal’atini aniq tasavvur etishga intiladi, tasavvur etarkan, koʻz oʻngida davron kamalakdek jimirlashib koʻrinsa, ne tong?! Nainki, davron, balki yorniig husii gulzori yodi bilan, eshik tepasidagi tuynukdan uyga yorugʻlik tushgandek, koʻngilga ham alvon shu’lalar quyilib turadi:

Shishadek koʻnglimdadir gulzori husning yodidan
Tobadoning aksidek alvon qizil, sorig, yashil...
Turfa shu’lalar ila lim toʻlgan koʻngilning murodi esa — vahdat mayidir:

La’lgun may tutqil oltin jom birlan sabzada,
Kim bulardin yaxshi yoʻk imkon qizil, sorigʻ, yashil.
Kishi hali yosh (sabza) ekan, oltin (asl) jomda la’lgun may — haqiqiy ishq va e’tiqod sharobini ichsa, na xush. Qizillik, sorigʻlik, yashillik birikuvining bundan ham yaxshiroq imkoni boʻlurmi? Bu sharobni ichganlar esa faqirlik yoʻlini tanlaganlar. Zero, faqirlik — ishq ahlining sharafidir. Faqirlikda befarq yashash — olam haqiqatidan yiroq tushish mushkul, aksincha, darveshlar toʻniga qizil, sorigʻ, yashil yamoqlar tushishi tabiiy, ya’ni, darveshlik toʻnini kiyib, olamning rang-barang haqiqatini idrok etish oʻngʻay:

Faqr aro beranglik dushvor erur behad, valek,
Hirqada tikmak erur oson qizil, sorigʻ, yashil.
Nihoyat, soʻnggi bayt, soʻnggi nido – maqta’. U shoirning faxriyasidek jaranglaydi:

Ey Navoiy, oltinu shingarfu zangor istama,
Boʻldi, nazming rangidin devon qizil, sorig, yashil.
Sahhof (muqovachi) va rassomlar odatda shingarf (qizil), oltin va zangor boʻyoqlar ila kitoblarni bezaydilar. Lekin Navoiy bunga muhtoj emas, uning nazmi azaldan rangindir, shu tufayli uning devoni – umr kitobi ham tabiiy yoʻsinda qizil, sorigʻ, yashil tusdadir, ya’ni, olam haqiqati ranglariga boʻyalmishdir.
Gʻazalni oʻqib, oʻylaymai: necha bir zobit, necha bir mustabidlar kishilik dunyosiii, haqiqatni bitta rang, bitta boʻyoqqa boʻyamoqchi boʻldilar, lekin har gal bu uriiishlar sharmandalik bilan tugadi...
Navoiy gʻazali — haqiqatning rangin olamiga bitilgan oʻlmas madhiyadir. Shu olam bor ekan, bu gʻazalnipg umri, safosi tugamas...

Abdurashid Abdugʻafurov
«Tilim Lolu Sirishkim Qon»

Balo dashti aro Majnun meningdek koʻrmamish davron,
Quyundek har zamon bir koʻrmagan vodiyda sargardon.
Ne anduhu malolimga baliyat dashtidek gʻoyat,
Ne savdoyu jujunimga malomat bahridek poyon.
Tunum dayjur, oʻzum ranjur, ichim gʻamnoku bagʻrim chok,
Tilim lolu tanim behol, ishim afgʻon, sirishkim qon.
Zaifu dardu gʻam pesha, nahifu mehnat andisha,
Zalilu besaru somon, qatili xanjari hijron.
Figʻonimdin falak gʻamgin, sirishkimdin jahon rangin,
Na ishqim oʻtigʻa taskin, na hajrim dardigʻa darmon.
Boshim gʻam toshidin pora, tanim hajr oʻqidin yora,
Koʻngul bu yoragʻa chora topargʻa topmayip imkon.
Koʻzum namliq, boʻyum xamliq, ichim anduhu motamliq,
Na hamdamlik, na marhamliq topib bu mehnati pinhon.
Manga ne yoru ne hamdam, manga ne doʻst, ne mahram,
Manga ne chora, ne marham, manga ne sabru ne osmon.
Bu ahvoli tabohimdin, figʻoni umrkohimdin,
Ham oʻtluq dudi ohimdin qarorib kulbai ahzon.
Falak rahzan, zamon dushman, badan ravzan uza ravzan,
Qolib jon xisravidin tan, chiqib, tan kishvaridin jon.
Navoiy, boʻlsa mehnat koʻp ichokoʻr jomi shirat koʻp,
Necha boʻlsa suubat koʻp, qilur vahdat mayi oson.
Vu gʻazal faqat Navoiy merosidagina emas, balki butun oʻtmish she’riyatimizdagi ijtimoiy lirikaning eng yorqin namunalari jumlasiga kiradi. U «Xazoyin-ul maoniy»ni tartib berishda shoirning oʻzi tomonidan yigitlik yillari devoni sifatida tasnif etilgan «Navodir ush-shabob» tarkibiga kiritilgan boʻlsa-da, aslida, qarilik yillari ijodiy faoliyatiga mansub.
Lirik qahramon — muallif «men»ining ichki hayajonli hayqirigʻi kabi jaranglovchi bu gʻazal davron jabru zulmiyu taqdir kemtikligidan, falak bedodiyu mashaqqatli turmush tashvishlaridan, zamona ahlining shafqatsizligiyu insonning beqadrligidan mungli shikoyat va keskin norozilik tarzida yozilgan.
Uning, beistisno, har bir misrasi erk-huquqlari, gʻurur-sharafi zoʻravonlik bilan toptalgan, ham ma’naviy, ham jismoniy ayovsiz ezilgan pokiza va halol insonning chuqur iztirobi, ayni zamonda, cheksiz qahri bilan yoʻgʻrilgan. Xuddi shu boisdan butun gʻazaldan zamonadagi qandaydir yovuz kuchlar tomonidan ogʻir azob-uqubatlar girdobiga uloqtirilgan tolei past va unutilgan qalb dardining tugʻyoni ufurib turadi, bunday ayanchli va adolatsiz holat bilan aslo kelisha olmaslik borasidagi ruhiy isyon yuzaga yaqqol chiqadi, norozilik ohangi baralla jaranglaydi.
Navoiy ana shunday jiddiy ijtimoiy mazmunni keskin va oʻta ta’sirchan ifodalashda yuksak badiiy mahorat namoyish etgan. Shoir qoʻllagan har bir istiora, tazod, sifatlash yoki tashbih, qiyoslash va mubolagʻa mantiqiy boʻlib, gʻazal-monologning umumiy shiddatli ruhi, shikoyat ohangi hamda isyonkor yoʻnalishiga jiddiy hissa boʻlib qoʻshiladi. Gʻazal baytlari shiddat va ichki hayajon bilan oʻqiladi.

Balo dashti aro Majnun meningdek koʻrmamish davron,
Quyundek har zamon bir koʻrmagan vodiyda sargardon.
Battol zamon va bevafo zamona ahli tomonidan ta’qib va tazyiq ostiga olingan shaxs tilidan yozilgan gʻazaliing bu boshlanma baytidayoq butun asar uchun yetakchi boʻlgan dardli mazmun, isyonkor ruh hamda keskin norozilik oʻzining yorqin ifodasini topgan.
...Balo-qazolar dashtida judolikda yurgan Majnunning ne-ne ogʻir kunlarni boshidan kechirganligi hammaga ma’lum. Ammo, uning koʻrganlari, figʻon chekadi lirik «men», tortayotgan mening azob-uqubatlarim oldida hech narsa emas; meningdek bir nafas ham tynchlik-osoyishtalik bilmay, vodiydagi sarson-sargardon kimsani hech kim koʻrmagan. Baytdagi «davron» soʻzi bu oʻrinda oʻzining asl mohiyatini oʻzgartirib, «boshga tushgan kulfatlar, ogʻir kunlar» ma’nosini, umuman, adolatsizlik va zoʻravonlikni oʻzida ifoda etadi.
Gʻazalning keyingi barcha baytlari mazkur badiiy obraz— «davron»ni, quyundek qadrsizlik va sarson-sargardonlikni muayyan qirralarini yoritib, unga oʻziga xos aniqliklar kiritadi.

Ne anduhu malolimgʻa baliyat dashtidek gʻoyat,
Ne savdoyu jununimgʻa malomat bahridek poyon.
Zero, men chekayotgan gʻam-gʻussayu qaygʻu-musibatning na ranju kulfat dashtidek chek-chegarasi bor va na bular oqibatida yuzlangan shaydoligu telbaligimning malomat dengizidek haddu hududi bor, deyilar ekan, bu ana shu besarhad ruhiy taloshlarning izohli talqinidek jaranglaydi.

Tunum dayjur, oʻzim raijur, ichim gʻamnoku bagʻrim chok.
Tilim lolu tanim behol, ishim afgon, sirishkim qon
Yanada gʻamgin va qaygʻuli yoʻnalishda bitilgan mazkur baytda, bizningcha, keskin va qat’iy huqm ruhi huqmrondir.
...Kecham tim qorongʻu, beziyo («dayjur») deyiladi baytda. oʻzim ranju ozor, musibat ostidaman («ranjur»); ichim gʻam-gʻussaga toʻla («gamnok»), bagʻrim esa tilka-pora («chok»); tilim tutilgan, tanim zaif, holsiz, ishim ohu figʻon chekishu koʻzimdan qonli yosh oqizish...
Shoir lirik qahramonning nochor ahvolini yuragini tirnayotgan musibatni yorqin ifodalay oladigʻan joʻda kuchli va serma’no soʻz-obrazlarni «(«dayjur», «ranjur», «gʻamnok», «chok», «lol», «behol», «afgʻon», «qon») topa oladi. Bugina emas. Shoir xuddi shu soʻzlarga mantiqiy urgʻu yuklab, ulardan qofiya sifatida foydalanadi, natijada, bayt misralari sakkiz teng boʻlaklarga boʻlinib, ularning har biri hukmu mahkum ruhini egallaydi:

Tunum dayjur.
Oʻzum ranjur.
Ichim gʻamnok.
Va bagʻrim chok.
Tilim lol.
Tanim behol.
Ishim afgʻon.
Sirishkim qon.
Aytish kerakki, gʻazalning shu baytidan boshlab, umumiy yagona qofiyalanishdan tashqari, har bir bayt misralarining mustaqil ichki qofiyalanganini kuzatamizki, bu hol asa-ningʻ badiiy jihatdan ham barkamolligiga yana bir dalildir.

Zaifu dardu gʻam pesha, nahifu mehiat andisha,
Zalilu besaru somon, qatili xanjari hijron!
Lirik «men»ning oʻz iqroricha: u dardu gʻamning doimiy yoʻldoshligidan zaif, cheksiz azob-uqubatlar va xavfu xatardan ozib-toʻzib ketgan, xoru zor, ayriliq xanjari uni qatl etgan.

Figʻonimdan falak gʻamgin, sirishkimdin jahon rangin,
Na ishqim oʻtigʻa taskin, na hajrim dardiga darmon!
Ya’ni: mening chekayotgan ohu nolamdan falak qaygʻu-motamda. Tinimsiz oqayotgan qonli koʻzyoshimdai butun borliq qizil rang olgan. Na oʻrtayotgan ishqim oʻtiga taskin va na ayriliq dardiga shifo topaman.

Boshim gʻam toshidin pora, taiim hajr oʻqidin yora,
Koʻngil bu yoragʻa chora topargʻa topmadim imkon!
Baytda shoir «gʻam toshi», «hajr oʻqi» birikmalarini qoʻllaydi. Aytish kerakki, bu birikmalar ham juda keng mazmunni ifodalovchi ramziy obrazlar darajasiga koʻtarilgan hamda oqibat natijada lirik «men»ning insoniy sharafi va qadru qimmatini toptagan ijtimoiy yovuz kuchlarga, zoʻravonlik va adolatsizlikka kinoya etadi. Ana shunday ijtimoiy mazmundor «gʻam toshi»ning tinimsiz zarbalari, «hajr oʻqi»ning esa uzluksiz qadalishi natijasida lirik «men»ning boshi pora-pora, butun tanayu a’zolari yara-chaqa, ammo, bunday gʻam-musibatlardan, qaygʻu-alamlardan qutulish choralarini topishning iloji yoʻq...

Koʻzum namliq, boʻyum xamliq, ichim anduhu motamliq,
Na hamdamliq, na marhamliq topib bu mehnati pinhon.
Koʻrinadiki, gʻazalning barcha baytlari bir-biri bilan mustahkam bogʻliq, bir-birini toʻldiradi, mazmunan chuqurlashtiradi, dadillaydi. Keltirilgai baytda ham yetakchi mavzu yangicha qirralarda ochilgan: koʻzim yosh bilan toʻla, qaddu boʻyim bukik, egik, ichim esa gʻam-gʻussaga toʻlib-toshgan, yurak-bagʻrim motam-musibat bilan yoʻgʻrilgan; vujudimni oʻrtovchi koʻzga koʻrinmas bu azob-qiynoqlarga na marham topa olaman, na dardlasha oladigan hamdamim bor.
Keyingi bayt shu gʻamgin ta’kidni yanada qat’iylashtirib, yanada boʻrttirib ifodalash maqsadini kuzatadi. Ayni zamonda, bu bayt ham Navoiyning yuksak badiiy san’atiga, misraga tizilgan har bir soʻz imkoniyatlarini bosh maqsad-gʻoyaga toʻla-toʻkis xizmat ettirish mahoratiga yorqin misol boʻla oladi. Baytda hammasi boʻlib oʻnta soʻz ishtirok etadi. Ulardan biri — iikor «ne» sakkiz marotaba, ikkinchisi — «manga» toʻrt oʻrinda qayta-qayta keladi. Ammo shoirning usta san’atkorligi, jumladan, shundaki, bu takrorlarning hech birini nooʻrin yoki gʻashga teguvchi, gʻalizlik tugʻdiruvchi oddiy qaytariq deyish mumkin emas. Aksincha, ular har bir konkret holatda jiddiy ma’naviy vazifani oʻtaydi, gʻoyani ta’kidlab, holatning chindan ham faje’ mohiyatini chertib koʻrsatadi, ohangga shiddat va sur’at baxsh etib, uni xitob, hayqiriq darajasiga koʻtaradi:

Manga ne yoru ne hamdam, manga ne doʻst, ne mahram,
Manga ne chora, ne marham, manga ne sabru ne somon!
Bunday ayanchli, nochor ahvolimdan, oʻtliq nolayu ohimdan burqsib chiqayotgan tutun qaygʻu-hasrat gʻamxonamni yanada qoraytirib, qorongʻulashtirib yuborgan:

Bu ahvoli tabohimdin, figoni umrkohimdin,
Ham oʻtluq dudi ohimdin qarorib kulbam ahzon!
Navbatdagi bayt, shubhasiz, gʻazalning shohbaytidir. Unda poyama-poya baland pardaga koʻtarila borgan shikoyat, norozi-lik, qoralov yuqori choʻqqiga chiqqan. Endilikda yana ijtimoiylik old oʻringa oʻtadi — lirik «men» «falak»ni ochiqdan-ochiq qaroqchi, yoʻl-toʻsar, boru yoʻgini zoʻrlik bilan shilib oluvchi «rahzan» deya qoralaydi, «zamon» esa unga nisbatan «dushman»ning xuddi oʻzi. Ana shu «rahzan» va «dushman»larning yovuz qilmishlaridan uning a’zoyi badaii «ravzan uza ravzan», ya’ni ilma-teshik, xuddi shu «rahzan» va «dushman»larning kasrat-kasofatidan jon ixtiyoridan tan chetda qolib, tan mulkini jon tark etgan, boshqacha aytganda, tandan jon, jondan tan ayrilishga majbur boʻlgan:

Falak rahzan, zamon dushmai, badan ravzan uza ravzan,
Qolib jon xisravidin tan, chiqib tan kishvaridin jon!
Gʻazaliing soʻnggi yakunlovchi bayti faqat ichki qofiyaligina emas, balki ichki radiflihamdir. U shoirning oʻziga taskin-oʻgit aralash murojaati, xitobi tarzida bitilgan. Ey Navoiy, deyiladi unda, azob-uqubat, qaygʻu-musibat qancha koʻp boʻlsa, ishrat jomini — shodlik va xushnudlik, xursandchilik va xurramlik qadahini shu qadar koʻp ichaber; chunki barcha qiyinchilik va mushkullikni vahdat mayi oson qiladi.

Navoiy boʻlsa mehnat koʻp, ichakoʻr jomi ishrat koʻp,
Necha boʻlsa suubat koʻp qilur vahdat mayi oson!
Navoiyning bu gʻazali mohiyatan insoniy qadr-qimmat, shon-sharaf, erk-huquqning poymol etilishiga qarshi kuchli norozilikning lirik vositalarda juda ta’sirchan ifodalashning yorqin namunasidir. Yovuz kuchlarning zoʻravonligidan dardli shikoyat isyonkor ruh bilan uyqash yuzaga chiqqan bu gʻazal badiiy jihatdan ham barkamoldir. U keyingi asrlar oʻzbek va qardosh turkiy xalqlar ijodkorlariga barakali ta’sir koʻrsatgan. Jumladan, buyuk ozarbayjon shoiri Fuzuliy merosida Navoiy gʻazaliga ham mazmun va ijtimoiy ruh, ham badiiy vositalariga koʻra juda yaqin gʻazal mavjud-ki, bu oʻrinda biz uning faqat boshlangʻich baytini keltirish bilan cheklanamiz:

Doʻst beparvo, falak berahm, davron besukun!
Dard-choʻx, hamdard-yoʻq, dushman qaviy, tole’ zabun!
Navoiyning bu gazaliga bir qator ijodkorlar, jumladan, XIX asr boshlarida qalam tebratgan iqtidorli shoir Muqimiy va Furqatlarning yaqin doʻsti Muhayyir, shuningdek, Muhyilar taxmis boglaganlari ma’lum.
Gʻazal iashridagi yuqorida qayd etilgan xato-nuqsonlarni biz Muhayyir tahmisiga asos boʻlgan matn boʻyicha aniqladik.

Ibrohim Haqqulov
«Parim Bulsa Uchub Qochsam...»

Parim boʻlsa uchub qochsam ulusdin to qaiotim bor,
Qanotim kuysa uchmoqdin, yugursam to hayotim bor.
Chiqib bu dayrdin Isogʻa nechun hamnafas boʻlmay,
Bihamdillah, tajarrud birla himmatdin qanotim bor.
Xaloyiq suhbatidin ming gʻamim bordurki, muft oʻlgʻay,
Agar ming jon berib bilsamki, bir gʻamdin najotim bor.
Chekib agʻyordin yuz javru tortib yordin ming gʻam,
Ne oʻzga xalqdin gʻayrat, ne oʻzimdin uyotim bor.
Kechib koʻzdin yozay bir xatki, dahr ahliga koʻz solmay,
Bu damkim koʻz savodidin qaro, koʻzdin davotim bor.
Tilar koʻnglum qushi anqodin oʻtgay nari yuz vodiy,
Muningdek sayr etarga Qofdin ortuq sabotim bor.
Navoiy, bilki, shah koʻngli manga qayd oʻlmasa, billah,
Agar kavnaynga xoshok chogʻligʻ iltifotim bor.
Har qanday ulugʻ san’atkorning she’rida soʻz uning oʻzi aks ettiripshi istagan fikr va tuygʻudan bir necha hissa ortiq ma’nolarni ifodalaydi. Shuning uchun haqiqiy she’rning gʻoyaviy-badiiy tarkibida hamisha nimalardir sir boʻlib, allaqanday ma’no gavhari yashirinligicha qolaveradi. Eng zukko she’rshunosning ham tahlil imkoniyati cheklangan. Chunki u har qancha urinmasin, soʻzning majoziy mohiyatini barcha rang, ohang tovlanishlari bilan idrokdan oʻtkaza olmaydi. Birdaniga bir necha ramziy mazmunlarni tarkibiga birlashtira olgan she’r — chinakam she’r. Navoiyning gʻazali shu da’voning yorqin isbotidir. Uni oʻqigai bugungi oʻquvchi qanday xulosalarga keladi. Taxminan bunday: Shoirni «ulus» juda bezdirgan ekan-da, qanot chiqarib qochishni koʻzlabdi. Shoh unga iltifot koʻrsatganida, balkim u «xaloyiq suhbatidin mint gʻam»ga giriftor boʻlmasmidi. Bunga sabab oʻsha jaholatli zamon, adolatsiz feodal tuzum va h. k. Gʻazalning shaxs va zamon oʻrtasidagi ziddiyatlardan mulohaza qoʻzgʻagani yaxshi, albatta. Lekin bu shoirning qoʻliga qalam tutqazgan asosiy dard yoki bosh maqsad emas.
Turkiy tasavvuf she’riitining buyuk vakili Yunus Emro husni mutlaq oshiqlari tilidan:

Ishqing oldi mandan mani,
Manga san keraksan, san!
Jismim yonur kecha-kunduz,
Manga san keraksan, san!
—deb aytgan. Ilohiy «muhabbat bahrining gʻavvosi» boʻlgan yurak faqat tavhid zavqiga muhtojdir. Uni Haqdin boshqa «na borliq», na «yoʻqlik» — hech nima sevintirmaydi. U tahayyul va vahdat mayidan mast, halqu olamdan qochib, «koʻngul taxtining shohi»— Haq dargohiga uchmoq shavqida yonadi, Navoiy gʻazalida ham «Man»likdan kechib, «San»likka yuz burgan lirik qahramonning sirli kechinmalari, olami gʻayb sori parvozi tasvirlangan.

Erur maqsad yiroq, vodiy uzun, tun tiyra, yoʻl boʻrtoq,
Bu yoʻlda salb etib oʻzlik yukin, oʻzni sabukbor et,
— deydi Navoiy boshqa bir oʻrinda. Yuqoridagi gʻazal qahramoni «oʻzni sabukbor» eta olgani uchun ham «uchib qochmoq» niyatiii ochiq izhor qilgan:

Parim boʻlsa uchub qochsam ulusdin to qaiotim bor,
Qanotim kuysa uchmogʻdin, yugursam to hayotim bor.
«Parim boʻlsa» demoq bilan odamda par paydo boʻla qolmaydi. «Uchub qochsam» deyish ulusdan qutulish chorasi emas. «Qanotim kuysa...» Darvoqe, qanot iimadan kuyadi? Quyosh otashidanmi? Yoʻq, husn quyoshining nuridan. Navbatdagi baytni oʻqib anglaymizki, lirik «Men» «Parim boʻlsa uchub qochsam...» deya asossiz soʻzlamagan ekan. Unga samoga uchgan Iso paygʻambar oʻrnak. U Isoga hamnafas boʻlmogʻni istaydi:

Chiqib bu dayrdin Isogʻa nechun hamnafas boʻlmay,
Bihamdillah, tajarrud birla himmatdin qanotim bor.
Dayrdin chiqmoq — bu dunyoni tark qilmoq. Ammo «nobakor olam»dan baland koʻtarilish uchun ham qanot kerak. Shu ma’noda tajarrud — voz kechish va himmat tilga olingan.
Diydortalab oshiqlarning suhbati — ilohiy suhbat. Ular uchun, Ibn Arabiy aytmoqchi, jimlik va sukut oriflikning oliy belgisi, negaki, «bilgan gapirmay, gapirgan bilmaydi». Haqiqiy ishq ahlining iqroriga koʻra, «Qay yerda tinchlik boʻlsa, Haq ila birlik boʻlar». Xaloyiqning oʻtkinchi manfaatlarga daxldor mashmasha va gʻavgʻolari ana shu xayoliy birlikka xalal beradi.

Xaloyiq suhbatidin ming gʻamim bordurki, muft oʻlgʻay,
Agar ming jon berib bilsamki, bir gʻamdan najotim bor.
«Xaloyiq suhbatidin ming gʻam» iskanjasida qolgan kishi najot tilashi tabiiy. Ammo bu «ming gʻam»dan bittasida ham najot yoʻq. Agar boʻlganida tekinga «ming jon berib» boʻlsa-da, uni bilish mumkin.

Chekib agʻyordin yuz javru tortib yordin ming gʻam,
Ne oʻzga xalqdin gʻayrat, ne oʻzimdin uyotim bor.
Birinchi misrada gap yor va agʻyor haqida. Agʻyor — dushman yoki gʻanim. U yuz javr koʻrsatgan boʻlsa yor yoxud doʻst ming gʻam yetkazgan. Shu bois oʻzdin ham «oʻzga xalqdin» ham uzoqlashilgan.
«Raqib», «agʻyor» deganda biz salbiy qiyofadagi inson toʻgʻrisida oʻylashta koʻnikib qolganmiz. Holbuki, tasavvuf adabiyotida «raqib» va «agʻyor» haqidagi fikrlar nafsga doirdir.
«Toʻqqiz mingdir bu nafs hashorati, Mudom egurlidir alarning oti...» Yunus Emro «Toʻrt kishidir yoʻldoshim...», deydi. «Ul toʻrtning biri — jon, biri — din, biri — imon». Xoʻsh, oxirgisi-chi? Mana, eshiting:

Biri nafsimdur dushman,
Anda savashib qoldim...
Tasavvuf she’riyati bilan chuqur yaqinligi yoʻq Zaxiriddin Muhammad Bobur ham «Shahvatu nafs qaviy dushmandur». «Nafs yogʻisini magʻlub etgil», nafs «Dushmanedur agarchi oʻtru emas, Lek bir lahza sendin ayru emas», deya ogohlantirgan.
Navoiyning «Chekib agyordin yuz javr...», deyishi, bu — «nafsi zolim»ga tegishli. «Yor» esa vujudi mutlaqdir. Nafsni yengish — «oʻzlik imoratin» buzish. Aks tarzda «Ne oʻzga xalqdin gʻayrat, ne oʻzimdin uyotim bor», deyish holatiga koʻtarilish imkonsizdir.

Kechib koʻzdin yozay bir xatki, dahr ahligʻa koʻz solmay.
Bu damkim koʻz savodidin qaro, koʻzdin davotim bor.
Nega koʻzdin kechib «bir xat» yozish kerak? Faqat «dahr ahligʻa koʻz solmaslik uchunmi? Yoʻq, albatta. «Jon koʻzi» Yorni koʻrib, «Dil ondin xabar» bergach, husn shohi jon ichin-da joylashib, «koʻngilni arsh» aylaydi. Bu — botin koʻzning ochilishi:
«Botin koʻzdir Doʻstii koʻrgan, Bu zohir koʻz yobondadur...» Koʻzdin kechish va «koʻz savodi»ga oid haqiqat asosan mana shu.
Tilar koʻnglim xushi anqodin oʻtsa nori yuz vodiy, Muningdyok sayr etarga Qofdin ortuq sabotim bor. Bu ikki misrada fano vodiysiga sayr e’tiborda tutilgan. Chunki anqo qushidan ham «nori yuz vodiy»ga oʻtishga ahli fanogina qodirligiga Navoiyning oʻzi bir oʻrinda guvohlik bergan:

Uruj istar esang bu dayr ichinda foniy oʻlgʻilkim,
Malak uzra qadam bosib oʻtar ahli fano gustoh.
Demak, she’r qahramonining anqo manzilidan ham «nori yuz vodiy»ga sayr etarga soboti yetarli. Axir, uniig koʻngli «fano kuchidin zoʻrbozu» istayotir. Gʻazalning soʻnggi baytini oʻqiymiz:

Navoiy, bilki, shah koʻngli manga qayd oʻlmasa, billah,
Agar kavnaynga xoshok chogʻligʻ iltifotim bor.
Nihoyat bosh muddao gapirildi: shohning koʻngli shoirga moyilmas. Shuning uchun ikki dunyoga ham uning «xoshok choglig» iltifoti yoʻq. Professor A. Hayitmetov gʻazal shoirning yigitlik vaqtida yaratilganiga tayanib, oʻsha shoh «Navoiyga dushmanlik nazari bilan qarab, unga Hirotda kun bermagan zolim Abu Said edi. Uning davrida Navoiy Hirotda nihoyatda qiynalib, bir pulga zor boʻlib, turishga uyi yoʻq, yeyishga ovqati yoʻq holda yashaydi... Hirotdagi xushomadgoʻy feodallar podshoning Navoiyga munosabatining yomonligiii bilib, unga nisbatan yaxshi qaramaganlar. Natijada, shoir yuqoridagi gazalda tasvirlangan ahvolga tushgan va oxiri Hirotdan ketib qolgan», deb yozadi. Gʻazaldagi umumiy ruh, mistik kechinmalarning bagoyat quyuqligi, soʻz va ohangdagi gʻamginlik shunday xulosa chiqarishga asos beradi. Ammo gʻazalning goyaviy-badiiy mundarijasi boshqa mulohazalarni oʻrtaga tashlashga ham monelik qilmaydi.
Alisher Navoiy gʻazallaridan birida shohga murojaat etib, oʻzni «oʻzdin ulugʻroq shohga hojatmand» bilishga chaqirgan. Bu shoh—Alloh. Bizningcha, gazal xotimasida ana shu shohdan marhamat kutilayotir. Shoirning ikki dunyoni ham xoshokcha nazarga ilmasligi bir zolim podshohning munosabatigagina bogʻlansa, she’rda aksini topgan ilohiy-falsafiy mohiyat oʻz-oʻzidan maydalashadi.

Yugurma rizq uchun, ne yetsa haqdin anglakim, komil,
Ne kelturgil demish, ne gʻaybdin yetganin qaytormish.
Navoiy eng mushkul ahvolda ham shu e’tiqodga sodiq qolganligi va Tangridan boshqasidan qoʻrqish, shafqat tilashni gumrohlik bilganligi shubhasizdir.

Nusratullo Jumayev
Satrlar Silsilasidagi Sehr
She’rdagi badiiyat salmogʻi — mazmun, gʻoya va ruhiy ta’sir kuchini teran tushunish uchun asarning shakliy tuzilishi, soʻzlar, satrlar aro ma’nan, suratan bogʻlanish sehrini ilgʻab olish muhim. Shunday tarkibiy tuzilish badiiyatini ilmda «kompozitsiya» istilohi ifodalaydi. Barcha rubobiy (lirik) asarlar singari, gʻazalda ham kompozitsiya tabiiy xususiyat. San’atkor atay kompozitsiya yaratmaydi, muayyan kompozitsiya tanlab, soʻigra shu asosda asar yozmaydi. Kompozshshya — shakl masalasi. Gʻazal badiiyati — mazmun va shakl birligi, mutanosibligi mahsulidir. Shunday ekan, gʻazalning boʻlgʻusi mazmuni oʻziga xos kompozitsiya bilan birga bunyodga keladi.
Gʻazal kompozitsiyasiga koʻra toʻrt mustaqil turga ajraladi: 1. Mustaqil baytli gʻazal. 2. Yakpora gazal. 3. Voqeaband gʻazal. 4. Musalsal gazal. Gʻazal faqat shakliy sayqaldorlikkagina emas, balki badiiy yetuklik, gʻoyaviy yuksaklik va mazmun salmoqdorligiga omil boʻluvchi kompozitsion belgilarga asosan shunday turlarga boʻlinadi. Bular — gʻazalning oʻziga xos kompozitsion tiplari. Har bir tipga mansub gʻazallar oʻziga xos kompozitsion xususiyatlari bilan oʻzaro farqlanib turadi.
Oʻzbek gʻazaliyoti tarixiy tajribalarining eng yuksak natijalari Alisher Navoiy gʻazaliyotida mujassamlashgan. Uning devonlarida gʻazalning mazkur toʻrt turiga oid ajoyib namunalar mavjud. Qayd etilgan tipdagi gʻazallarning eng oliy navi musalsal (silsilali) gʻazaldir. Navoiyiing shunday asarlaridan birini tahlil etishdan avval musalsal gʻazalning xos fazilatlari haqida fikr yuritaylik.
Tarkibidagi lirik voqea, manzara, fikr va kechinma satrlar silsilasida, darajama-daraja rivojlanish xususiyatiga ega boʻlgan gʻazal musalsal gʻazaldir. Klassik poetikadagi tadrij usulining butun gʻazal doirasida faol qoʻllanishi oʻsha gʻazalning oʻzigʻa xos kompozitsion tur — musalsal gʻazal sifatida shakllanishiga xizmat qiladi. Musalsal gʻazal ichki tadrijiy takomilga ega boʻlgan yakpora va voqeaband gazalga oʻxshab ham koʻrinishi mumkin. Ammo musalsal gʻazal bilan voqeaband yoki yakpora gʻazallar orasiga tenglik alomati qoʻyib boʻlmaydi. Ya’ni, ular aynan bir turdagi gʻazallar emas. Musalsal, voqeaband, yakpora gazallar orasida quyidagicha tafovut mavjud. Albatta, har qanday voqeaband gʻazal zamirida muayyan syujet yotadi. Bu syujet «ma’lum bir fabula va hikoya ma’nosida emas, balki fikr va tuygʻularning bir-biriga mantiqiy ravishda bogʻlanib kelishligi» (M. Shayxzoda) tarzida tajassum topgan taqdirda ham, u ibtido, rivojlanish va intiho bosqichlaridan iborat boʻladi. Agar mana shu bosqichlar izchil silsilalardan tashkil topsa, gʻazal voqeabandlik bilan birga musalsallik ham kasb etadiki, bu yuksak san’at namunasiga aylanadi. Demak, barcha voqeaband gʻazallar musalsal boʻlavermaydi, ayni paytda, har qanday musalsal gʻazallar ham voqeaband boʻla olmaydi. Yakpora gʻazallar ham shunday. Qoʻyilgan masala matla’dan maqta’ga qadar tadrijiy usulda, misralar silsilasida rivojlantirilsa, poetik fikr va kechinmalarning bunday rivojlanishiga poetik obraz hamda boshqa badiiy vositalar ham hamohang boʻlsagina, gʻazal ayni paytda yakporalik (yaxlitlik) va musalsallik fazilatiga ega boʻladi. Musalsallik gʻazalning butun komnozitsiyasiga tegishli xususiyat. Shuning uchun, ayrim baytlarida tadrijiy takomil mavjudligiga qaramay, mustaqil baytli gʻazallar musalsal boʻla olmaydilar.
Alisher Navoiyning «Yordin ayru koʻngul mulkedurur sultoni yoʻq, Mulkkim, sultoni yoʻq, jismedururkim, joni yoʻq» yoki «Jongʻa chun dermen: «Ne erdi oʻlmakim kayfiyati?» Derki: «Bois boʻldi jism ichra marazning shiddati» matla’i bilan boshlanuvchi asarlari musalsal gʻazalning klassik namunalaridir. Quyida Navoiyning musalsal gazallaridan birini tahlil etamiz.

Doʻstlar, mahram deb elga roz ifsho qilmangiz,
Boshingizga yuz balo kuch birla paydo qilmangiz.
Fosh qilmang roz, chunkim asray olmay qildingiz,
Oʻzgalardin asramoq bore tamanno qilmangiz.
Ishq asrorigʻa til mahram emastur zinhor
Kim. koʻnguldin tilga oni oshkoro qilmangiz.
Chun koʻnguldur qalbu til gʻammoz, maxfiy rozni
Jon harimidin bu ikkiga huvaydo qilmangiz.
Chun koʻngul til birla mahram boʻlmadi, hojat emas
Aytmoqkim, elga aidin nukta imlo qilmangiz.
Sahv etib, chun roz durrin sochtingiz, nozim boʻlub
Ohning dudin sahobu koʻzni daryo qilmangiz.
Chok-chok aylab koʻngulni, tilni aylab yuz tilim,
Tashlab itlarga, alarning yodi qat’o qilmangiz.
Menda hijron dardiyu, yoʻq vasl, bore doʻstlar,
Choraye gar qilsangiz, juz jomu sahbo qilmangiz.
Chun Navoiy ishq rozin asray olmay qildi fosh,
Otini roz ahli tummorinda insho qilmangiz.
(«Badoye’ ul-vasat», 216-gʻazal)
Gʻazal Navoiyning qarilik lirikasi mahsuli boʻlib, pand-nasihat mavzuida yaratilgan. Toʻqqiz baytdan iborat bu gʻazal sir saqlash madaniyatidan saboq beradi.
U mavzu, gʻoya, mazmun jihatidan «Navodir ush-shabob» devonidagi «Kimsani dard ahli deb sirrimgʻa mahram ayladim» satri bilan boshlanuvchi gʻazalga juda yaqin. Qizigʻi shundaki, bu gʻazallarning boshqa xususiyatlari ham bir-biriga mutanosib: yaratilish davri, hajmi, vazni, lirik qahramoni bir xil. Ammo ular bir gʻazalning turli variantlari emas. Qiyosiy tahlil etilganda, ularniig har biri mustaqil va original gʻazal ekanligini tasdiqlovchi qator fazilatlar yuzaga chiqadi.
«Kimsani dard ahli deb sirrimga mahram ayladim» gʻazali usluban gʻazalning sharhi hol tipiga mansub. Unda lirik qahramonning oʻz zamondoshlaridan biriga sirini izhor etgani va buning oqibatida boshidan kechirgan iztiroblari sharhlanadi. Bu gʻazalda esa lirik qahramonning hayotiy sarguzashti, uning oqibatlari emas, balki sir va sirdosh saqlash madaniyatiga oid hayotiy tajribadan kelib chiqqan tugal, qat’iy umumlashma, xulosalar didaktik uslubda ifodalanadi.
Bu ikki gʻazalni bir shoir shuurida kechgan kechinmalarning tadrijiy takomili natijasi sifatida baholash, ularga bir-birining mantiqiy davomi sifatida qarash mumkin. Chunki shoirning hayotiy sarguzashtlar nihoyasida yetilgan xulosalari «Ey Navoiy, dema sirring kimsaga...» debon birinchi gʻazal maqta’ida boshlangan va ikkinchi gʻazalda toʻliq aks etgan. Bu holat «ikki gʻazal bir yoʻla yozilgan ekan», degan fikrni uygʻotmasligi lozim. Ular shoir hayotining bir davri — qarilik bosqichida, lekin turli fursatlarda, turli voqealar turtkisi bilan yozilgan boʻlishi ehtimol. Gʻazallarning biri «Navodir ush-shabob»dan, ikkinchisi «Badoye’ ul-vasat» devonidan oʻrin olishi ham balki shu bilan izohlanar.

Doʻstlar, mahram deb elga roz ifsho qilmangiz,
Boshingizgʻa yuz balo kuch birla paydo qilmangiz.
Bu bir mahallar «kimsani dard ahli deb sirriga mahram aylagan» va bunday ochiqkoʻngilligi tufayli, «oʻz-oʻzini kuch bila rasvoyi olam aylagan» lirik qahramonning oʻz shaxsiy fojiasidan jamiyatga berayotgai sabogʻi. Avvalgi gʻazalning«kimsani dard ahli deb», «dema sirring kimsaga» iboralari shoirning muayyan kishilarga nisbatangina ishonchi yaralanganidan guvohlik qilsa, bu gʻazal matla’idagi «elga roz ifsho qilmangiz» soʻzlari shoirning kishilarga ishonaverib koʻp pand yegani va umuman, elga ishonchi yoʻqolganidan kafolat beradi. Ikkinchi bayt matla’dagi fikrni yanada kuchaytiradi:

Fosh qilmang roz, chunkim asray olmay qildingiz,
Oʻzgalardin asramoq bore tamanno qilmangiz.
Endi shoir inson tabiatidagi umuminsoniy zaiflikdan ogohlantiradi. Insonning oʻz sirini asrashga oʻz irodasi ojizlik qilsa, oʻzining ogʻziga kuchi yetmasa, sirini pinhon tutishni boshqalardan umid qilishi aqlga sigʻmaydi. Chunki boshqalar ham uningdek bir bandayi ojizda. Shuning uchun odam, avvalo, oʻziga oʻzi pishiq boʻlishi lozim. Shu tariqa, shoir umumdan xususga koʻchadi:

Ishq asroriga til mahram emastur zinhor
Kim, koʻnguldin tilga oni oshkoro qilmangiz.
Gʻazal hajviy, kinoyaviy ruhda davom etadi: «kimsa», «el», «oʻzgalar»ni qoʻya turayligu, avval, oʻz a’zolarimizni nazorat qilaylik. Ma’lum boʻladiki, «rasvoyi olam», «yuz balo»ga mubtalo boʻlishimizning birinchi boisi til ekan. Chunki sirimizni ilk oshkor etuvchi — u. Demak, sir-asrorni zinhor-bazinhor «koʻnguldin tilga» koʻchirmaslik kerak. Ammo, koʻngulga ishonib boʻlarmikin?

Chun koʻnguldur qalbu til gʻammoz, maxfiy rozni
Jon harimidin bu ikkiga huvaydo qilmangiz.
Afsuski, koʻngul ham mahrami asror boʻlolmaydi. Chunki uni «qalb» deb ataydilar. Navoiy bu oʻrinda, «qalb» soʻzining oʻz (koʻngul) va koʻchma (qallob, firibgar, nopok) ma’nolaridan mahorat bilan foydalangan. Bu esa koʻnguldan qalloblik va firibgarlik zohir boʻlishi xavfidan dalolat. Shunday qilib, koʻngul — xiyonatkor, til-sotqin («til» soʻzining harbdagi ma’nosiii hamda «gʻammoz» soʻzining sir ochuvchi, chaqimchi ma’nolarshsh eslang) ekan, maxfiy sirni jondan bu ikki a’zoga koʻchirmaslik, uni faqat jonda asramoq ma’qul. Aks holda, «maxfiy sir» jondan koʻngulga, koʻnguldan tilga, tildan «kimsa»ga, «kimsa»dan «oʻzgalar»ga, «oʻzgalar»dan «el»ga oʻtib fosh boʻladi. Qarabsizki, sohibi asror yana — rasvoyi olam.
Gʻazaldagi silsilaviy tasvir til va koʻngul taftishi bilan tugamaydi. Chunki insonning ichki imkoniyatida sirni fosh etuvchi boshqa vositalar ham bor:

Chun koʻngul til birla mahram boʻlmadi, hojat emas
Aytmoqkim, elga andin nukta imlo qilmangiz.
Shoir tilni soʻzlashdan, koʻngulni tildan, jonni koʻnguldan tiygandan keyin, sirni oshkor etuvchi yana bir omil — imlodan (sirni yozuv orqali fosh etishdan) ham tiyilishni ogohlantiradi...
Shunchalik ehtiyotkorlikka qaramay, bordiyu sir elga ayon boʻlib qolsa, shoir «Ohning dudin sahobu koʻzni daryo qilmay» — sharmandalikka ravnaq bagʻishlamay, xoinlarni jazolashni maslahat koʻradi:

Chok-chok aylab koʻngulni, tilni aylab yuz tilim,
Tashlab itlarga, alarning yodi qat’o qilmangiz.
Bu bayt sir saqlash san’ati haqidagi musalsal mushohadalarning — «Sir saqlayolmaydigan vujud — halokatga mahkum» ma’nosidagi izchil mantiqiy yakunidir.
Albatta, sirni bu qadar pinhon saqlash kamdan-kam irodali kishilarning qoʻlidan keladi. Ayniqsa, Navoiy singari suxan ahliga sobit sovuqqonlik bilan sir saqlash dushvor. Chunki, she’r ahli ta’sirchan, ehtirosli, ochiqkoʻngil boʻlishadi. Lirik qahramon oʻz sarguzashtidagi sahvu xatoni nazarda tutib: «Sahv etib, chun roz durrin sochtingiz, nozim boʻlub, Ohning dudin sahobu koʻzni daryo qilmangiz», deya oʻzgalarga saboq beradi.
Bu va gʻazalning soʻntgi ikki bayti: «Domlaning aytganini qil-u, qilganini qilma!» qabilidagi oʻgitni eslatadi. Negaki, shoir oʻzidagi «hijron dardini» baralla izhor etib, «doʻstlar»dan chora — «jomu sahbo» tilab turibdi. Gʻazal lirik qahramonning oʻz aybi — «ishq rozini asray olmagani»ga iqror boʻlib, uni «roz ahli» sir saqlay oluvchilar toifasiga kiritmasliklari iltijosi bilan tugallanadi. Demak, gazal mundarijasi pishiq ishlangan. Gʻazal sir saqlashning mukammal sabogi, unga asos boʻlgan shaxsiy kechinma hamda oqibat-natijadan tuzilgan.
Gʻazalning gʻoyaviy mohiyati hayot saboqlari yuzasidan pand-nasihat qilishgina emas. Kinoyaviy tasvirdan maqsad igvogar, badxoh zamon va ahli zamon ustidan zaharxanda kulish, ularni fosh etish, ularga nafrat izhor etish hamdir. Asar zamondoshlarimiz ma’naviy kamoloti uchun katta tarbiyaviy, ma’rifiy ahamiyatga ega.

«Zulfung Ochilib...»

Zulfung ochilib, orazi diljoʻ bila oʻynar,
Hindubachaye shoʻxdurur, suv bila oʻynar.
Ul shoʻx koʻngul lavhin etib tiyra nafasdin,
Bir tifldur, alqissaki, koʻzgu bila oʻynar.
Oʻynay-oʻynay bogʻladi uyqumni fusundin,
To gʻamzasi ul nargisi jodu bila oʻynar.
Tong yoʻqki, koʻzung boʻlsa koʻngul birla muloyim,
Majnungʻa ajab yoʻq, agar ohu bila oʻyiar.
Bir loʻliyi bozigar erur chanbar ichinda
Xolingki, oʻshul halqayi gesu bila oʻynar,
Zohid bila nafs etsa tamasxur, ne ajabkim,
It sayr qilur vaqtda tulku bila oʻynar.
Mugʻ dayrida mast oʻlsa, Navoiyni koʻrungkim,
Bir olma kibi gunbazi miynu bila oʻynar.
( «Badoye’ ul-vasat». 166-gazal)
Navoiyning oʻrta yosh lirikasiga mansub bu gʻazal shoirning oʻrta yoshdagi badiiy kamolotini, oʻrta yosh goʻzalliklariga maftunligini, oʻrta yosh ehtiroslari in’ikosini ifodalab turibdi. Asarniig mazmun-mundarijasi ma’shuqa jamolini vasf etishdan iborat. Ammo undagi vasf an’anaviy tavsifiy gʻazallardan keskin ajralib turadi. Har bir hususiyat vasfi muayyan qiyosiy tasvir asosiga qurilgan. Zulfning eshilib, silkina-silkina yuz tegrasida oʻynoqlanishi shunchaki aytib oʻtib ketilmaydi. Aks holda, zulf vasfi quruqqina ta’riflangan boʻlib qolardi. Shoir shu holatga mos hayotiy tamsil topadi. Tamsil usulida suv bilan oʻynab turgan hindubachani zulfga muqoisa etadi. Bu qiyosga hindubacha va zulfning ikki manond belgisi — qoraligi va shoʻxligi asos boʻladi. Shuningdek, bu qiyosdan ma’shuqa yuzining suvday tiniq, musaffo va hayotbaxshligi ayon anglashiladi.
Shoir gazalning mazmuniga mutanosib, shoʻx va oʻynoqi ohang tanlagan. Bu hazaji musammani axrabi makfufi mahzuf vaznidir.
Gʻazalning klassik qoʻshiqqa aylanishi va xalqqa sevimli, mashhur boʻlishida ham mana shu shakl hamda mazmunning badiiy mutanosibligi boisdir.
Gʻazal muraddafligi, radifga «oʻynamoq» fe’li tanlangani tasodifiy emas. Bu ham — badiiy mutanosiblik taqozosi. Gʻazalda mazmun va badiiy tasvir mutanosibligi boshdan-oyoq izchil davom etadi. Bu esa gʻazalning kompozitsion jihatdan yakpora shaklda vujudga kelishini ta’minlaydi.
Zulfning bolalarga xos oʻyinqaroqlngi tasviri keyingi baytlarda ham oʻsha maromda saqlangan:

Ul shoʻx koʻngul lavhin etib tiyra nafasdin,
Bir tifldur, alqissaki, koʻzgu bila oʻynar.
Oʻynay-oʻynay bogʻladi uyqumni fusundin,
To gʻamzasi ul nargisi jodu bila oʻynar.
Hayotiy lavhalar bilan qiyoslab tasvirlash, tamsil usuli bu gʻazalda uslubiy vositaga aylangan. Chunki u butun gʻazal doirasida amal qiladi. Ma’shuqaning koʻzi tasvirlangan baytga e’tibor bering:

Tong yoʻqqi, koʻzung boʻlsa koʻngul birla muloyib,
Majnungʻa ajab yoʻq, agar ohu bila oʻynar.
Bir qarashda, baytda koʻz tasviri asosiy maqsad emasday tuyuladi. Aslida esa, asosiy maqsad koʻz tasviri, buni shoir bevosita emas, bilvosita amalga oshiradi. U shunday mazmunni ifodalaydi: «Sening koʻzing mening koʻnglim bilan oʻynashgani taajjublanarli emas, chunki majnunning ohu bilan oʻynashi tabiiy». Bundan anglashiladiki, shoir ma’shuqa koʻzi ohu singari goʻzal, hurkak, oʻynoqi ekanligini, shuningdek, lirik qahramon koʻnglining majnunholligiii ham soʻzaro tasvirlab oʻtgan. Hayotiy asoslarda aks etgan xol tasviri ham diqqatga sazovor:

Bir loʻliyi bozigar erur chanbar ichinda
Xolingki, oʻshul halqayi gesu bila oʻynar.
Shoir talqinicha, tebranib turgan ma’shuqa halqasi tegrasidagi xol chambarak ichida oʻyin koʻrsatayotgan loʻlivash goʻzalga monand. Demak, vasf etilayotgan xol shunchalar dilnishin va jozibador.
Odatda, mustaqilligi bilan ajralib turadigan matla’dan oldingi baytda shoir zohidga tanqidiy munosabatini tamsiliy usulda, obrazli tarzda qistirib oʻtadi:

Zohid bila nafs etsa tamasxur, ne ajabkim,
It sayd qilur vaqtda tulku bila oʻynar.
Bunda ov chogʻida itning tulki bilan oʻyini lavhasi zohidning nafsga munosabatini ochib berishga xizmat qilgan. Bayt zimniga nafsning tulkidek hiylagarligi ham singdirilgan.
Gʻazal ixlosmandlarini juda qiziqtirib kelgan tilsimlardan biri yettiichi, ya’ni tugallanma baytning mazmunidir.

Mugʻ dayrida mast oʻlsa, Navoiyni koʻrungkim,
Bir olma kibi gunbazi miynu bila oʻynar.
Sharhlashga urinsak, dastlab baytning mazmuni juda soddadek tuyuladi. Ya’ni, goʻyoki, «Mayxonada mast boʻlgan chogʻida Navoiyni koʻrasiz, u olam gumbazini qoʻlida bir olma kabi oʻynatish qudratiga ega boʻladi». Ammo baytning zamirida bundan koʻra salmoqli va sehrli ma’no yashiringandek, sharhdan koʻnglimiz toʻlmaydi. Balki, baytning botinida soʻfiyona mazmun yotgandir. Faraz qilaylik, «mugʻ»—ma’iaviy mayxona, unda mast boʻlish — haqqa erishish timsoli boʻlsin. Bunda ma’nan Haq darajasiga koʻtarilgan lirik qahramonning olam gumbazini bir olma kabi oʻynashi (borliqni ma’naviy jihatdan tugal anglab yetish)ni aniqroq tasavvur etish mumkin. Tugallanmaning falsafiy tus olishi Navoiy gʻazaliyoti uchun umumiy xususiyatdir.

«...Yor Uzar Bulsa Muhabbat Rishtasin...»
Alisher Navoiy gʻazaliyotida bugungi insoniy, oilaviy munosabatlarda ham ibrat boʻlgulik hayotiy saboqlar, kechinma, mulohazalar mujassam asarlar koʻp. Mana, shunday gʻazallardan biri:

Kimki, oning bir malaksiymo parivash yori bor,
Odami boʻlsa, pari birla malakdin ori bor.
Kecha ulkim chirmanur bir gul bila, ne tong, agar
Gʻunchadek har subh oʻlub xandon vashot izhori bor.
Yoʻq ajab bulbulgʻa gul shavqidin oʻlmoq zorkim,
Pardin oʻq jismigʻa sonchilgʻon adadsiz xori bor.
Belingu la’ling xayoloti bila koʻnglum erur
Ankabutekim, oning jon rishtasidin tori bor.
Sunbuli zulfi agar oshuftadur, ayb etmakim,
Gul yuzida yotqon ikki nozanin bemori bor.
Aylab oʻzni mastu bexud, chiqmasun mayxonadin
Kimki, mendek davr elidin koʻnglida ozori bor.
Ey, Navoiy, yor uzar boʻlsa muhabbat rishtasin,
Kelmas oʻlsa ul sening sori, sen oning sori bor.
(«Navodir ush-shabob», 181-gʻazal)
Bu asar Navoiy ijodiy takomilining uchinchi bosqichida yaratilgan va dastlab «Navodir ui-nihoya» devoniga kiritilgan boʻlib, unda yetarli hayotiy tajriba, xayoliy emas, mavjud turmush kuzatishlari zaminida yuzaga kelgan ijtimoiy xulosalar mujassamlashgan. Yakpora tuzilishga ega bu gʻazal ramali musammapi maqsur vaznida bitilgan.
Gʻazalning birinchi baytiyoq vafo, sadoqat, fidoyilik kabi olijanob insoniy tuygʻular bilan yoʻgʻrilgan. Yagona inson muhabbati bilan yashash, oʻz sevgilisiga sadoqat Navoiy zamonida qanchalar dolzarb ijtimoiy muammo boʻlsa, bizniig davrimizda undan ham muhimroq ijtimoiy-axloqiy muammodir. Oʻz umr yoʻldoshlariga sodiq yashaydigan, hattoki, «pari birla malakka qayrilib boqishdan orlanadigan chin sevgi sohiblari Navoiyning yuksak orzusidir. Navoiy shunday oshiqona oriyat — odamiylikning asosiy shartlaridan ekanligini alohida uqtiradi. Bu Navoiyning shoh baytlaridan boʻlib, unda shoir mazmun salmoqdorligi va ta’sirchanligini tardi aks (ters takror) san’atini «malaksiymo parivash» va «pari birla malak» shaklida mahorat bilan qoʻllagan.
Shoir vafo asosiga qurilgan hayotning inson farogʻati va kamoloti uchun naqadar ijobiy ahamiyatga ega ekanligini ikkinchi baytdayoq koʻrsatadi:

Kecha ulkim chirmanur bir gul bila, ne tong, agar
Gʻunchadek har subh oʻlub xandon nashot izhori bor.
U oilaviy farovonlikdan bahramand kishini tongla gul-gul ochilib, chor atrofga chiroy ulashayotgan, muattar hidlar taratayotgan gʻunchaga qiyoslaydi.
Gʻazalning navoiyvor tuzilishiga koʻra, koʻpgina asarlar mavzu va gʻoyani bayon etish, uni badiiy sharhlash va umumlashish xamda xulosa chiqarish kabi qismlardan iborat boʻladi. Yuqorida birinchi qismning ifodasiii koʻrdik. Uchinchi baytdan mavzu va gʻoyani badiiy sharhlash boshlanadi.
Shoir yuqorida sevikli yor vasli gʻanimatligʻi haqida fikr yuritgan edi. Endi oʻsha fikrni quvvatlash maqsadida gul va bulbul timsolida ayriliq iztirobi manzaralarini ham chizadi.

Yoʻq ajab bulbulgʻa gul shavqidin oʻlmoq zorkim,
Pardin oʻq jismiga sonchilgʻon adadsiz xori bor.
Klassik she’riyatimiz sahifalarida bulbulning gulga shaydoligini aks ettiruvchi minglab baytlarni koʻzdan kechirish mumkin. Ularning aksariyatida bulbulning gulga munosabati tavsifiy xarakterda, axborot tarzida bayon etilgan. Navoiy esa mazkur baytda badiiy fikrni hayotiy tafsillar bilan asoslash yoʻlidan borgan. Shoirning talqinicha, bulbulning gulga boʻlgan muhabbatiga uning shaydoligigina emas, balki hamdardligʻi ham boisdir. Gulga bulbulning hamdardligi boisi shundaki, bulbulning jismiga pardan yasalgan oʻqlar kabi tikanlar sanchilgan. Xuddi shuningdek, gulning badani ham tikanlar bilan oʻralgan. Gulning mana shu ozurdajoiligʻiga kuyunish bulbulning gulga mehrini yanada kuchaytirgan. Badiiy fikrning bu qadar topqirlik va nafosat bilan asoslanishi sharq badiiyati ilmida «husni ta’lil» deb yuritilgan. Ramziy obrazlar orasidagi bunday mutanosiblik asosida real insoniy munosabatlar yotadi. Iisonning insonga muhabbati zamirida ham mahbubaning faqat tashqi chiroyidai bahramandlik emas, balki oʻning ma’naviy olamiga yaqinlik, u bilan hammaslaklik, hamdardlik mujassam boʻladi.
Koyingi baytdan mahbuba goʻzalligining muayyan qirralari va goʻzallik shavqidagi muhim kechinmalari ayonlashadi:

Belingu la’ling xayoloti bila koʻnglum erur
Ankabutekim, oning jon rishtasidin tori bor.
Tasvir doyrasiga mahbubaga doir bel va lab, muhibga doir koʻngul obrazlari tortilgan. Ularning tasviri ankabut, jon rishtasi va tor obrazlari orqali yuzaga chiqarilgan. Badiiy mahorat har qanday dagʻal jism yoki yoqimsiz jooivorni nafislashtirish quvvatiga ega boʻladi. Navoiy gʻazaliyotida mohirona qoʻllangan bunday obrazlardan biri «ankabut»— oddiy hasharot oʻrgimchakdir. Bir qarashda, hech bir ijobiy xususiyati sezilmaydigan, xususan, nafis adabiyotdan yiroq bu jonivordan shoir lirik tasvirga xos qanday imkoniyat topdiykin? Oʻzi toʻqigan torlarda oʻrmalab yurish ankabutning hayot kechirish tarzi. Uning hayotini oʻsha torlarsiz tasavvur qilib boʻlmandi. Shoir lirik qahramonning koʻngli-holati bilan ankabut, ma’shuqa beli bilan ankaboʻt torlari orasida monandlik koʻradi. «Bel» va «la’l» obrazlariga «jon rishtasi» mutanosib keladi va shu usul bilan shoir belining ingichkaligi, labniig nafis-yupqaligiga ishora qiladi. Baytdagi obrazlar munosabatidan «bel va la’l — koʻngulning jon rishtalari», degan fikr anglashiladi. Shu yoʻsinda oshiq qalbning muddaosi nazokatli tarzda anglatiladi.
Navbatdagi bayt gʻazalni yaratish chogʻidagi Navoiy ilhomi va san’atkorligining avj nuqtasidan dalolat beradi:

Sunbuli zulfi agar oshuftadur, ayb etmakim,
Gul yuzida yotqon ikki nozanin bemori bor.
Shoir zulf va koʻz tasvirini yaratmoqchi boʻladi. Hayratomuz yoʻl tutib, bu ikki a’zoning jonli tasvirini vujudga keltirish uchun ularni bir-biriga poetik vosita sifatida xizmat qildiradi. Birinchi misrada «sunbul» va «oshufta» soʻzlari bilanoq zulfning ta’rifu tasvirini berib qoʻya qoladi. Gʻazalxon ma’shuqa zulfini «oshufta sunbul» sifatida tasavvur eta boshlaydi. Lekin unga sunbuliy zulfning parishon va gʻamginligi boisi noayon. Bu holning sababini ayon etish, demakki, zulf tasvirini yanada kuchaytirish maqsadida shoir koʻz obraziga murojaat qiladi. Gul chehraning suzuk va mastona koʻzlarini «ikki nozanin bemor»ga mengzaydi. Yana husni ta’lil san’atining nodir imkoniyatidan foydalanib, zulf holatini koʻzlar ahvoli manzarasi bilan asoslaydi. Bu ikkala misradagi tasvir chunonam bir-biriga esh va chambarchas bogʻliqki, ularni bir-birisiz tasavvur qilib boʻlmaydi. Shoir bunda sabab va oqibatning dialektik tanosubiga erishgan. Birinchi misra bayt badiiyatidagi oqibatni ifodalasa, ikkinchi misra sababni anglatadi. Navoiy oltinchi baytda lirik mazmunni badiiy yakunlashga oʻtadi:

Aylab oʻzni mastu bexud, chiqmasun mayxonadin
Kimki, mendek davr elidin koʻnglida ozori bor.
Shoir badiiy tugallanmani gʻazalning dastlabki qismlari bilan mantyaqiy uzviylikda yaratadi. Birinchi va oltiichi baytlardagi «Kimki» soʻzi muayyan toifadagi kishilarni anglatadi. Ilk misradagi «Kimki» —«Bir malaksiymo parivash yori bor», ya’ni 1 — 6 bayt oraligʻida tasvirlangan goʻzallar ishqidan bahramand baxtiyor kishi obrazi. Oltinchi baytdagi «Kimki» esa — «Bir malaksiymo parivash yor»din hijron chekkan (oʻz zamondoshlaridan ozordan oʻzga rohat koʻrmagan), 1—6 bayt mobaynida husni jamoli zuhur etgan goʻzallar vaslidan benasib «ushshoqi zor» timsoli. «Men» soʻzi qoʻllanmaganda ham, bu timsol zamiridagi Navoiyning hayotiy siymosini tanib olar edik. Chunki gʻazalning navoiyvor tuzilishi, tasvir tabiati, baxtiyor oshiq bilan «Koʻnglida ozori bor», «Mastu bexud» rind qiyofasining qiyosi buni aniq aytib turadi. Bu satrlar gʻazal muxlislarida Navoiyning shaxsiy iztiroblariga yana bir bor hamdardlik tuygʻularini uygʻotadi.
Shoir gʻazalni naqadar zukko mushohada bilan boshlagan boʻlsa, shunchalik teran hayotiy oʻgit bilan yakunlaydi:

Ey, Navoiy, yor uzar boʻlsa muhabbat rishtasin,
Kelmas oʻlsa ul sening sori, sen oning sori bor.
Bir-birini tan olmaslik, xudparastlik, takabburlik illati har qanday insoniy munosabatlarga hamisha rahna solib kelgan. Shoir ayriliq xavfidan ogoh etadi va oʻzlikdan kechib, yor vasliga sazovor boʻlish, uni qadrlashni maslahat koʻradi.
Bu nazmiy xulosa asrlardan beri oʻzining hayotiy qudratini saqlab kelmoqda. U Navoiy zamondoshlari uchun qanchalik qadrli boʻlsa, biziing davrimiz farzandlari va kelajak nasllar uchun undan ham koʻproq saboq boʻlgulik ahamiyatga ega.

Oʻn Sakkiz Yosh Hayratlari

Oʻn sakiz ming olam oshubi agar boshindadur.
Ne ashab, chun sarvinozim oʻn sakiz yoshindadur.
Desa boʻlgaykim, yana ham oʻn sakiz yil husni bor
Oʻn sakiz yoshinda muncha fitnakim boshindadur.
Oʻn sakiz yil dema, yuz sakson yil oʻlsa. uldurur
Husn shohi, ul balolarkim, koʻzu qoshindadur.
Hayrat etmon husni maqomdaki, har hayratki, bor
Barchasi ezid taolo sun’i iaqqoshindadur.
Tan anga siymu ichinda tosh muzmar koʻnglidin,
Aqlga yuz hayrat, ul oyning ichu toshindadur.
May ketur, ey mugʻki, yuz hayrat aro qolmish Masih,
Bul. ajablarkim, bu eski dayr xuffoshindadur.
To Navoiy toʻkti ul oy furqatidin bahri ashk,
Har qachon boqsang, quyosh aksi aning yoshindadur.
(«Badoye’ ul-vasat», 156-gayaal)
Mashhur va manzur bu gʻazal Alisher Navoiy qarilik lirikasi mahsuli boʻlib, unda shoir ishqiy-falsafiy mavzuda bahs etadi. Ramali musammani mahzuf vaznida bitilgan.
Gʻazal usluban ta’rif-tavsif tipida yaratilgan. Asarning maqsad-mohiyati oʻn saqkiz yoshdagi manzur (nazarda tutilgan muayyan siymo) malohatini vasf etishga qaratilgan. Lekin bu vasf inson umrining navqiron pallasi hamda husnu jamol haqidagi falsafiy mupyuhadalar bilan yoʻgʻirilgan. Hatto, ba’zi baytlarda tavsif ikkinchi oʻringa oʻtib qolib, ta’rif, falsafiy umumlashma ifodasi birinchi darajaga koʻtariladi. Yoxud ta’rif-tavsif baravar me’yorda, uygʻun aks ettirilgan boʻlsa ham, falsafiy mohiyat e’tiborimizni koʻproq tortadi. Chunonchi, matla’da oʻn sakkiz yoshli dilbarning sarvinozligidan koʻra, uning shu yoshdagi ma’naviy-ruhiy ahvoli tasviriga kuchli urgʻu berilgan. «Oʻn sakkiz ming olam» — turgʻun soʻz birikmasi boʻlib, u butun borliq oʻn sakkiz ming olamdan iborat, degan olamning cheksizligi haqidagi afsoiaviy qadimiy tasavvurlardan kelib chiqqan. Shoir «Sarvinozimning boshida oʻn sakkiz ming olam gʻavgʻosi bor, ammo bunga ajablanmaslik kerak, chunki u oʻn sakkiz yoshdadur», der ekan, birgina sarvinoz ahvoliga emas, umuman, insonning oʻn sakkiz yoshiga ta’rif beradi. Ta’rif umuminsoniy boʻlganidek, nazarimizda, oʻn sakkiz yashar sarvinoz ham umumlashma obraz. Asarda oʻn sakkiz yoshli muayyan inson tasvirlangai boʻlishi ehtimol, uning hayotiy siymosi bizga ma’lum emas. Balki, matla’dagi ta’rifu tavsifga oʻn sakkiz yashar goʻzal qiz emas, barkamol bir oʻspirin tal’ati asos boʻlgandir.
Muhtaram muxlis, Navoiy yigit kishini vasf etgani haqidagi taxminimizga darhol e’tiroz bildirish yoxud buni notoʻgri talqin etishdan saqlanishingizni soʻraymiz. Bu — hali ilmda oʻrganilmagan muammo. Navoiyning yigitlar vasfida bitilgan oʻnlab rubobiy (lirik) asarlari borki, ular turli andishalar bilan «Xazoyin ul-maoniy»ning 1959-— 60 yillarda chop etilgai Hamid Sulaymon nashriga kiritilmagan va xalqqa yetib bormagan. Bu gazal hamda qit’alar Navoiy mukammal asarlari toʻplamida bosilmoqda va endi ilmiy baholansa kerak. Nazarimda, bu hodisa Navoiy dunyoqarashi bilan bogliq. Navoiy insonda ilohiy yetuklikni, ilohda iisoniy goʻzallikni koʻrgai. Mutafakkir oʻzi sigʻingan ilohiy qudrat, navqironlik, barkamollik, hayratomuz sehru siioatni, jismoniy va aqliy tengsizlikni yigitlar siymosida tajassum ettirgan boʻlsa, ajab emas. Harqalay, asarga oʻn sakkiz ming olamni mushohada etishga qodir, oʻn sakkiz ming olam dardi bilan yashaydigan, aqlu zakovati oʻn sakkiz ming olam tilsimlarini yecha oladigai, husni oʻn sakkiz ming olamni lol qoldiradigan, hayajon va ehtiroslari oʻn sakkiz ming olamni oʻrtaydigan oʻn sakkiz yoshli inson siymosi sabab boʻlgan. Ehtimol, bu Navoiy orzusidagi qomil insondur. Darvoqe, oʻn sakkiz ming olam tashvishlari bilan yashaydigan yosh zamondoshlarimiz ham yoʻq emas. Esli-hushli, zakovatli, gʻayrat-shijoatli yigit-qizlarimiz oldida shunday ulkan muammolar, vazifalar, orzular turadiki, ularning koʻlami va salmogʻi oʻn sakkiz ming olam oshubidan kam emas. Chinakam inson uchun oʻn sakkiz yosh — shunday mas’uliyatli davr, aslida.
Keyingi baytlarda matla’dagi gʻoyaviy mazmun tadrijiy takomillashtiriladi. 2 – 3-baytlar matla’da vasf etilgan darajadagi kamolotga erishgan inson yetukligining yashovchanlipg haqida bahs etadi:

Desa boʻlgʻaykim yana ham oʻn sakiz yil husni bor,
Oʻn sakiz yoshinda muncha fitnakim boshindadur.
Oʻn sakiz yil dema, yuz sakson yil oʻlsa, uldurur
Husn shohi, ul balolarkim, koʻzu qoshindadur.
Mazkur baytlardan boshlab gʻazaldagi lirik qahramon umumlashma obrazlikdan bir oz cheklanadi. Ya’ni, umuman oʻn sakkiz yoshli inson emas, goʻyo oʻn sakkiz yoshdagi manzur vasfi davom etadi. Bunda fikrimizga bois gʻazalning matla’dan keyingi qismida koʻproq ayol zotigagina xos fazilatlar qalamga olinganidir. Albatta, Navoiyning bunday gʻazallari tagzaminida ilohiy husn timsoli ham turishini esda saqlashimiz kerak. 3-baytdagi «husn shohi» iborasi aynan shundan dalolat beradi.
Gʻoyaviy mazmunning baytlarda tadrijiy rivojlanishiga tadrij usuli bilan birga ruju’ san’ati ham koʻmaklashgan. Shoir ikkinchi baytda, «Sarvinoz oʻn sakkiz yoshidaki oʻn sakkiz ming olamga tatiydigan husnu jamolni zohir etgan ekan, oʻn sakkiz ming olam mojarolarini boshiga sigʻdirolgan ekan, undagi bu qobiliyat yana oʻn sakkiz yil bemalol saqlanadi», der ekan, uchinchi baytda bu fikridan qaytadi. Oʻz-oʻzini «Oʻn sakkiz yil dema» soʻzlari bilan inkor etib, «Yana yuz sakson yil oʻtsa ham, koʻzu qoshida turfa balolar jilva qilar ekan, ul sarvinoz husn shohi sifatida goʻzallik saltanatida hukmfarmolik qilaveradi», degan xulosaga keladi. Ruju’ mohiyati mana shu oʻz-oʻzini inkor etib, fikrni kuchaytirishdadir. Sarvinozning «koʻzu qoshida»gi ul balolar sehriga kelsak, bunda Sharq gʻazaliyotida koʻz va qosh madhida aytilgan (masalan, koʻzning xunxorligi, jallodligi, fitnagarligi, qoshning shamshir kabi qattolligi, birining imo qilib, birining jon olishi va h. k.) hamma sifatlar nazarda tutiladi.
Shoir aql bovar qilmaydigan darajadagi husn sohibini tasvirlayottan boʻlsa-da, uning qonuniy va tabiiy hol ekanligini iqror etadi:

Hayrat etmon husni naqshidaki, har hayratki bor,
Barchasi ezid taolo sun’i naqqoshindadur.
Chunki Navoiyning dunyoqarashicha, har qanday hayratomuz goʻzallikning yaratuvchisi va ijodkori «sun’ naqqoshi», ya’ni xudodir. Har bir modda, jism, jonzot, shu jumladan, inson ham bu ilohiy mavjudotning zarrasi, boʻlagi, aksi yangligʻ namoyon. Har bir chiroyda tangri taolo jamoli jilvalanib turadi.
Navbatdagi bayt sarvinozning nihoyatda goʻzal, ammo beqiyos bagʻritoshligiga kinoya tarzida yaratilgan:

Tan anga siymu ichinda tosh muzmar koʻnglidin,
Aqlgʻa yuz hayrat, ul oyning ichu toshindadur.
Sarvinozning tanasi (tashqi chiroyi) kumushday tovlanib, oʻziga maftun etadi. Ammo bu kumush vujud shunday sirga egaki, uning ichi koʻngul yashiringan toshdan iborat. Bu sinoatga inson aqli yuz karra hayronu lol qoladiki, manzurning siyrati suratida ham iamoyon. Bu inson tabiati, qalb va qiyofasi orasidagi mutanosiblik hamda ziddiyatning navoiyvor falsafiy ifodasidir.
Bu gʻazalda ham, an’anadagidek, maqta’dan oldingi baytda mayfurushga murojaat qilinadi:

May ketur, ey mugʻki, yuz hayrat aro qolmish Masih,
Bul ajablarkim, bu eski dayr xuffoshindadur.
Soqiyga murojaat tarzida bitilgan an’anaviy baytlar gʻazalning boshqa baytlaridan alohida, mustaqil ma’noga ega boʻlardi. Bu bayt esa gʻazalning oldingi qismi mazmuni bilan chambarchas bogʻliq bitilgan. Oldingi baytlarda lirik qahramon oʻzining hayratlarini izhor etgan edi. Bunda esa Masih «yuz hayrat aro» qolganligi haqida gap boradi. Ya’ni bu koʻhna mayxona (dunyo) ajoyibotlariga lirik qahramon (Navoiy) yuz hayrat izhor qilganidan Masih ham yuz chandon hayrat ichida qoladi. Bu yerda «xuffosh»— koʻrshapalak obrazi atayin tanlab kiritilgai. Koʻrshapalak, ya’ni lirik qahramon koʻhna mayxona (dunyo) ajoyibotlarini koʻrguncha (mayxonaga kirib, vahdat mayidan qonmaguncha), gʻofil edi. «Eski dayr» ajoyibotlarini idrok etgach, koʻzlari yarq etib ochildi va yuz hayratga tushdi. Bunday moʻ’jizadan jonbaxsh Masih ham yuz hayratga tushadi, chunki u oʻlikni tiriltirishi bilan mashhur, koʻr koʻngil koʻziga nur ato etishga u qodir emas. Maqta’ga kelib, ta’rif-tavsif oyga, quyoshga qadar koʻtariladi:

To Navoiy toʻkti ul oy furqatidii bahri ashk,
Har qachoi boqsang, quyosh aksi aning yoshindadur.
Navoiy ul oy, ya’ni husn shohi firoqiga duchor boʻlganidan (bu foniy dunyoga mehmon boʻlganidan) buyon yigʻlaydi va koʻz yoshlarida ul quyosh — ilohiy tal’atning aksi mudom: jilolanib, shu’lalanib turadi. Koʻrinadiki, dastlabki baytlar tagzaminidagina tuyish mumkin boʻlgan soʻfiyona obraz va ma’nolar maqta’gacha oshkora balqib yuzaga chiqdi.
Matla’da boshlangan tasvir maqta’gacha izchil rivojlandi. Gʻazaldagi soʻz, obraz, ifodalar ham shunday rivojga muvofiq harakatlantirildi. «Oʻn sakiz ming olam», «oʻn sakiz yil», yana «oʻn sakiz yosh», yana «oʻn sakiz yil», «yuz sakson yil», «hayrat», «aqlga yuz hayrat», «yuz hayrat» soʻz birikmalari gʻazaldagi mazmun va gʻoyaning silsilaviy tadrijini ta’minladi. Natijada, asar kompozitsiyasi musalsal darajasida takomillashdi.
Gʻazal yuksak badiiyati tufayli shuhrat tutdi, xalqqa sevilib, tildan tilga, dildan dilga koʻchdi. Xonanda Berta Davidova tomonidan klassik qoʻshiq sifatida, maqomshunoslarimiz tomonidan maqom kuylariga solib kuylanib, nash’u namo topdi.

«Rostligʻ Uldurki...»

Koʻk binafshazorini anjum chu nargiszor etar,
Nargising birla binafshang hajri koʻnglum zor etar.
Chun Zuhal toli’ boʻlur xoling xayoli fitnadin,
Jonim ichra yuz ming oshubi balo izhor etar.
Jilva qilgʻoch Mushtariy koʻzni uzoriig yodidin,
Yuz saodat axtaridin har zamon durbor etar.
Chun chiqar Bahromi qotil, koʻzlaring andishasi
Xasta jonimni qatili xanjari ozor etar.
Mehrdin topmay nishone senda ham, gardunda ham,
Bu musibat koʻzuma yorug jahonni tor etar.
Zuhra holimgʻa surudin navhaga aylab badal,
Changining sochin yoyib durri sirishk izhor etar.
Oʻlmakim anglab, Utorid holima deb marsiya,
Sharhi dardim nazmidin har lahza yuz tumor etar.
Oy halokimga tutub motam, kiyib tundin qaro,
Orazin sayli bila ahli azo kirdor etar.
Tiyra aylab benihoyat kecha umrum sham’ini,
Vasl subhi hasrati ranjim yuz ul miqdor etar.
Rostlig uldurki, yetkach ul quyosh, rahm aylagay,
Ulcha ahvolimga har tun charxi kajraftor etar.
Ey, Navoiy, ishq dardidin shikoyat qilmakim,
Joninga javru jafosin har nechakim, bor etar.
Mavzu xususiyatiga koʻra, bu Alisher Navoiyning ishqiy gʻazallari toifasiga kiradi. U shoir ijodiy takomilining uchinchi bosqichi mahsuli boʻlib, Navoiy uni ilk bor «Navodir un-nihoya» devoniga kiritgan. Keyinchalik bu gʻazal «Xazoyin ul-maoniy»ning «Navodir ush-shabob» devoniga koʻchgan. Gʻazalning oʻziga xos va murakkab obrazlar silsilasi mavjudligi, hajmining kattaligi (oʻn bir baytdan iborat), tili va badiiy tasvir uslubining oʻzga ishqiy gʻazallarga nisbatan ogʻirligi ham uni Navoiy ayni ijodiy kuchga toʻlgan oʻrta yoshlarida yaratganligini tasdiqdaydi. Bu — Navoiyning koʻpma’nolilik xususiyatiga ega asarlaridan. Unda vasf etilgan ishq «majoziy ishq», ya’ni oddiy insoniy muhabbatdan koʻra kengroq ma’nolarga ega. Gʻazal ruhiy mundarijasining nisbatan murakkablashuviga sabab shuki, unda shoir insoniy ishq bilan panteistik dunyoqarashdagi «haqiqiy ishq» xususiyatlarini bir nuqtada mujassamlashtirishga harakat qilgan va bunga erishgan. Gʻazal ramali musammani mahzuf vaznida bitilgan.
Gʻazalda Navoiy lirik qahramon kechinmalari hamda taxayyulini tasvirlashda yangicha yoʻl tutadi.

Koʻk binafshazorini anjum chu nargiszor etar,
Nargising birla binafshang hajri koʻnglum zor etar.
Bir qarashda, bu — an’anaviy ruhdagi bayt. Unda Mavlono Lutfiy tahsiniga sazovor boʻlgan «Orazin yopqach, koʻzimdin sochilur har lahza yosh, Boʻylakim, paydo boʻlur yulduz nihon boʻlgʻoch quyosh» matla’iga hamohanglik bor. Mazkur baytlarni inson va tabiat munosabatlari, inson ruhiyati hamda tabiat manzaralarining qiyosiy talqini tutashtiradi. Birida avval inson ruhiyati lavhasi yoritilib, soʻng uiga mutanosib tabiat tasviri yaratiladi. Tahlil qilinayotgan gazal matla’ida esa boʻlakcha. Avval, ilk misrada, tabiat, aniqrogi, osmonning hijron shomidagi qiyofasi yaratiladi. Kun bilan tunning almashinishi goʻzal badiiy ifodalanadi. Ya’ni, shoir nazdida, osmon kunduzi binafshazor edi. Binafsharang koʻm-koʻk samoni tasavvur qiling-a! Koʻk qadahiga shom bodasi quyilishi bilan, nargisdek sochilgan yulduzlar koʻk binafshazorini nargiszorga aylantirdi.
Ikkinchi misrada tabiatdagi holatdan kelib chiqib, inson ruhi tahlil etiladi. «Koʻk binafshazori»ga lirik qahramon koʻngli, «anjum» va «nargis» obrazlariga ma’shuqaning nargismonand koʻzlari va binafsharang xatti, binafshashakl zulfi she’riy parallelizm usuli bilan tanosib qilinadi. Bu tasvirdai lirik qahramon koʻngli ma’shuqa visoliga zor-intizorligi anglashiladi. Lekin biz mazkur bayt matla’ ekanligi va matla’niig badiiy vazifasi lirik kirishni ifodalashdan iboratligini ham uiutmaylik.
Matla’da «koʻk binafshazori» va «anjum» — yulduzlar haqida soʻz ochildimi, demak, gazal davomida falakka munosabat, osmoniy jismlar tasviri aks etishi muqarrar. Darhaqiqat, Navoiy Zuhal (Saturn), Mushtariy (Yupiter), Bahrom (Mars), Mehr (Quyosh, Venera), Utorid (Merkuriy), Oy kabi sayyoralarni gʻazalga olib kirib, nazmiylashtiradi. Bu she’riy obrazlarni oʻz badiiy muddaosini ifodalashga xizmat qildiradi.

Jilva qilgʻoch Mushtariy koʻzni uzoring yodidin,
Yuz saodat axtaridin har zamon durbor etar.
Baytda ma’shuqa yoki gʻazalnavis koʻzda tutgan boshqa bir estetik ideal vaslidai judolik quyidagicha tasvirlangan. Shoir bu mash’um ayriliq fojiasiga sababchi qilib Mushtariy sayyorasini koʻrsatadi. Forsiy nomi Birjis boʻlmish bu sayyora, Navoiy davri munajjimlarining tasavvuricha, oltinchi falakda joylashgan yettinchi osmonga eng yaqin yulduz boʻlgani uchun munajjimlar uni «Falak qozisi» deb atashgan. Goʻyo u ilohiy qudrat nizomlariga koʻra, jamiki mavjudot ustidan hukm yuritgan. Navoiy Mushtariy sayyorasining mana shu qozilik a’molini nazarda tutganligini inobatga olsak, quyidagicha mazmun yuzaga chiqadi: Mushtariy, ya’ni falak qozisi chehrang yodini koʻz xotirasidan oʻchirgach, yuzlab baxt yulduzlari har zamon dur yogʻilgandek, koʻzyosh selini oqizdilar, Demak, falak qozisi hukmi bilan lirik qahramon baxtsizlik — mangu ayriliqqa giriftor boʻldi.
Gʻazalda izchil ruhiy tahlil koʻzga tashlanib turadi. Mana, yuqoridagi voqea lirik qahramonni qanday kayfiyatga olib keldi:

Mehrdin topmay nishoiye senda ham, gardunda ham,
Bu musibat koʻzuma yorugʻ jahonni tor etar.
Baytning san’atkorona xosiyati shundaki, Navoiy «mehr» soʻzining turli ma’no tovlanishlaridan ustalik bilan foydalangan. Shoir «mehr» soʻzining lugʻaviy va koʻchma ma’nolarini ishga solib, «iyhom» san’atini vujudga keltiradi. «Iyhom» asosida qatlam-qatlam ma’no magʻziga ega boʻlgan misra yaratadi. Misrani oʻqirkanmiz, dastlab lirik qahramon ma’shuqadan mehr-shafqat nishonasi topa olmaganini koʻramiz, soʻng ma’shuqadagina emas, balki umuman «gardunda ham» mehr-vafo topmaganligini anglaymiz. Bu — «mehr»ning lugʻaviy ma’nosigagina suyanib ifodalangan mazmun. «Mehr» koʻchma ma’noda quyoshni bildiradi. Bundan ayriliq azobidagi lirik qahramon gardunda quyosh ham topa olmaganligi anglashiladi. Demak, visolsiz odam — oftobsiz olam, degan musibatli mazmun yuzaga chiqadi. Bu musibat esa yorugʻ olamni lirik qahramoi koʻziga qorongʻu koʻrsatadi. Lirik qahramon ahvolini xalq jonli tilidagi «koʻziga jahonni tor etmoq» iborasi bilan ifodalash baytning badiiy salmogʻini yana chandon oshiradi.
Lirik qahramon naqadar ayanch ahvolda qolganligini oʻsha mubolagʻali manzara vositasida koʻrsatishga ham Navoiy sayyoralar obrazini safarbar qiladi:

Zuhra holimgʻa surudin navhagʻa aylab badal,
Changining sochin yoyib, durri sirishk izhor etar.
Zuhra — Choʻlpon yulduzi azaldan Sharq adabiyotida osmon cholgʻuvchisi, sozandasi sifatida tasvirlaiib keladi. Zuhra yulduzining shu xosiyatini nazarda tutmay turib, Navoiy baytini toʻla tushunish qiyin. Xullas, baytda mujassam badiiy mazmun shundan iboratki, cholgʻuvchi sayyora lirik qahramon ahvolini koʻrib, chalib turgan kuyini mungli va nolavor yigʻiga aylantirib yuboradi. Uning qoʻlidagi chang esa sochlarini yoyib, koʻzyosh durlarini ohang libosida socha boshlaydi.
Kechinmalar fojeiyligiga asoslangan lirik syujet tobora avj nuqtasiga koʻtarila boradi. Zuhra yulduzining cholgʻusi bilan birga sochlarini yoyib faryod chekishi lirik qahramon halokatidan darak bersa, keyingi baytlar buni qonuniylashtiradi:

Oʻlmakim anglab Utorid holima deb marsiya,
Sharhi dardim nazmidin har lahza yuz tumor etar.
Oy halokimga tutub motam, kiyib tundin qaro,
Orazin sayli bila ahli azo kirdor etar.
Utorid — Merkuriy planetasi qadimiy adabiyotda afsonalarga suyanib falak kotibi, yozuvchi va shoirlarning homiysi sifatida talqin etilgan. Navoiy ham shu talqinga tayanib, Utoridni shoir va homiy yangligʻ gavdalantiradi. Goʻyo Utorid lirik qahramon oʻlimini anglab, marsiyalar yozadi. Uning dardlari sharhidan nazmiy marsiyalar yaratadi. Lirik qahramoi dardi shu qadar koʻpki, uni sharhlab yozilgan marsiyalardan har lahzada yuz tumor — buklab oʻralgan nomalar maydonga keladi.
Shoir sayyoralarning falakdagi holatidan gʻazalda juda oʻrinli foydalanadi. Ma’lumki, oy qaro tun bagʻrida joylashgan boʻladi. Shundan kelib chiqib, Navoiy uni qaro toʻn kiygan (yigʻlab faryod chekayotgan) motamsaro azakashga oʻxshatadi.
Xullas, tahlil doirasiga tortilgan baytlar jonlantirish — tashxis san’atining goʻzal namunalaridan. Bu baytlar gʻazalda oʻziga xos lirik voqeabandlikni tashkil etgan.
Gʻazal ulkan badiiy mahorat mahsuli sifatida Navoiy ijodida, umuman, oʻzbek gʻazaliyotida muhim oʻrin tutadi va hamisha ma’naviy-ma’rifiy ahamiyatini saqlab qoladi.

Matnazar Abdulhakim
«Oʻynar»
Yaxshi bilamizki, Navoiy gʻazaliyotining ruhi jahoniy bir dardkashlik, hasratangezlik kayfiyati bilan sayqal topgan. Shuning uchun ham «Oʻynar» radifining oʻziyoq shoir merosining mazkur xususiyatidan xabardor oʻquvchini sergak torttirib qoʻyadi.

Zulfing ochilib, orazi diljoʻ bila oʻynar...
Zulf — ayolning chakka kokili, yoki, umuman, ayol sochi. Oraz yuz, chehra ma’nosini beradi. Shoʻ soʻzi fors tilida istovchi, qidiruvchi degani. Demak, orazi diljoʻ — yurak tomonidan izlaiayotgan, istalayotgan yuz, chehra. Bu misrada shoir faqat tasvir bilan kifoyalaiadi.

Hindu bachaye shoʻxdurur, suv bilan oʻynar.
Hindu bacha — fors tilidan tarjima qiladigan boʻlsak, hindu bolasi demak. Ikkinchi misradagi tashbihlar birinchi misradagi obrazlarga aniqlik kiritadi, rang beradi. Ma’lumki, hindular qora tusli odamlar, binobarin, ular zulf bilan, ya’ni yorning sochi bilan bir tusda. Qolaversa, bu qiyosda harakat oʻxshashligi ham ruh oʻxshashligi ham bor: ayollarning kokili, xususan, chakka sochi oʻynoqidir. Oʻzining bunday xususiyati bilan bu soch kichkintoylarning shoʻxligini eslatadi. Bu oʻxshatishdagi tagʻin bir fazilat shundan iboratki, hindular, asosan, daryo va ummonning sohillarida istiqomat qilishadi. Anglashiladiki, yorning yuzi sathi osoyishta suvdek tip-tiniq. Suvdan musaffo chehra bilan oʻynayotgan kokillar suv bilan oʻynayotgan qora rangli bolakay singaridir.
Endi ochilib soʻziga e’tibor qiling. Ochilib oʻzining birlamchi — ochilmoq fe’li bilan ifodalanadigan ma’nosidan tashqari, xursand boʻlmoq, xush kayfiyatda oʻtirmoq degan mazmunlarni ham anglatadi. Bu soʻzning, shuningdek, darddan forigʻ boʻlmoq ma’nosi ham bor. Endi navbatdagi mazmun jilosiga e’tibor qiling. Ma’lumki, yosh bola suvni koʻrganda quvonib-qiyqirib, ochilishib ketadi, soch ham chehraning tiniqiligidan, suvdek musaffoligidan quvonib, «ochiladi». Bu yerda suvning ham, norasida bolaning ham poklik, tozalik ramzi ekanligini bir eslasak, shoir oʻz mahbubasini naqadar uluglayotganini yanada teranroq anglab yetamiz.
Ikkinchi baytda shoir, oʻz ilohasining shoʻxligi va uniig dastidan tortayotgan uqubati bayoiiga oʻtadi. Buning uchun u matla’dagi obrazning mantiqiy rivojlanishidan kelib chiqib fikrlaydi. Ma’lumki, koʻngilning oynaga, shishaga oʻxshatilishi qadimdan bor gap. Misol uchun xalqimizning «koʻngil bir shishadir, sinsa tuzalmas» matalini eslash kifoya. Biz biron bir nohaqlikdan qattiq ranjisak, koʻnglim xira boʻldi, koʻnglim qorongʻu, deb aytamiz. Ma’-lumki, xiralanish oynaga juda ham xos boʻlgan xususiyat. Hayotda koʻp uchraydigan yana bir hodisani eslang: kichkintoylar oyna oldida shoʻxlik qilishni, uhlab, nafasi bilan oynaning yuzini xira qilishni yaxshi koʻradilar. Koʻzguning hamda bolaning ana shu xususiyatidan foydalanib shoir navbatdagi moʻ’jizasini yaratadi:

Ul shoʻx koʻngil lavqin etib tiyra nafasdin,
Bir tifldir, alqissaki koʻzgu bila oʻynar.
Ya’ni, u shoʻx koʻngil oynasiii nafasi bilan qoroigu qilib xuddi koʻzgu bilan oʻynayotgap yosh bolaga oʻxshaydi.

Oʻynay-oʻnnay, bogʻladi uyqumni fusundin,
deb davom etadi shoir... Fusun — bu — afsun, ya’ni sehr-gipnoz degani. Ma’lumki, odamni ginnotik holatga solish — metronomning bir zaylda taqillab turishi yo gipnozchining bir xil soʻzlarni yoxud harakatni takrorlashi orqali insonning idrokidagi nazorat qiluvchi markazlarni zabt etish va shu orqali idrok egasini oʻz irodasiga boʻysundirmoq orqali amalga oshiriladi. Aftidan, shuning uchun ham ma’shuqaiing «uyquni bogʻlab» oʻz izmiga boʻysundirishini ta’riflashga oʻtar ekan, Alisher Navoiy takroriy harakatni ifodalovchi juft soʻzni qoʻllaydi:

Oʻynay-oʻynay bogʻladi uyqumni fusundin
va uyquni bogʻlangan afsungarni aytadi, to gʻamzasi... demak, afsun qilayotgan — gʻamza... Lekin sehrlanish holatining juda ham chuqur ekanligini bayon qilish uchun shoir gʻamzaning, ya’ni mijjalar va qorachiqlar ishvasining yana bir hamkorini aytadi:

...ul nargisi jodu bila oʻynar.
Demak, sehrlanish yolgʻizgina gʻamza tufayli emas, gʻamza va nargisi jodu, ya’ni qosh bilan koʻz hamkorligida, ikkita sehrgarning oʻynashuvi oqibatida sodir boʻlayapti. Shundan keyingi misra quyidagicha:

Tong yoʻqki, koʻzing boʻlsa koʻngil birla muloyib
Majnungʻa ajab yoʻq agar ohu bila oʻynar.
Mazkur baytdagi muloyib soʻziga e’tibor qiling. Bu soʻz hazillashib, bir-birovni xush koʻrishib oʻynamoq mazmuniga ega. «Layli va Majnun» dostonida Qays Laylining visolidan mahrum boʻlgach, telbalanib dashtu biyobonga bosh olib ketadi. U yerda jonivorlar bilan doʻst tutinadi, ohular bilai dardlashadi. Alisher Navoiy arab fol'kloridagi ana shu hodisaga ishora qilib, koʻngilni Majnunga, yor koʻzini esa ohuga oʻxshatmoqda. Oʻz koʻnglining iloha koʻzi bilan muloqotini Qaysning ohu bilan munosabatiga mengzatyapti. Shunisi ham borki, Qays dardmand odam, haddan tashqari gʻamgin qalb egasi, binobarii uning, hatto ohu bilan boʻlsin, oʻynashuvi ehtimoldan uzoqroq. Shuning uchun ham shoir:

«Majnungʻa ajab yoʻq agar ohu bila oʻynar»,
— deydi. Koʻzga munosabatan esa:

Tong yoʻqki, koʻzing boʻlsa birla muloyib,
— deydi. Bu baytdagi mutanosiblik jadvali quyidagichadir: Koʻz — ohu, koʻngil — Majnun, tong yoʻqki — ajab yoʻq, muloyib — oʻynar.
Bu baytni sharhlayotib, shuni alohida ta’kidlab oʻtish oʻrinliki, falsafa ilmida, aksar, koʻngil aqlga qarshi qoʻyiladi. Negaki, koʻngil aqlga toʻgʻri kelmaydigan narsalarni tusaydi. Koʻngil koʻchasi — xalq ta’biricha, hamisha adashtiradi. Ohu esa yuvoshlik, bokiralik timsoli. Alisher Navoiy bu baytda hamma aybii bilvosita koʻngilga toʻnkab, koʻzning begunohligini uqtirmoqda.
Navbatdagi bayt:

Bir loʻliyi bozigar erur chambar ichinda
Xolingki oʻshal halqai gesu bila oʻynar.
Oʻynoqlab turgan sochning halqasi ichidagi xol chambar ichida oʻynab tomosha koʻrsatayotgan loʻliga oʻxshatilyapti. Ma’lumki, bozigar loʻlilar, ya’ni oʻynab tomosha koʻrsatuvchi loʻlilar olomon toʻplangan joyda oʻz san’atlarini namoyish qiladilar. Yor xolining loʻlilar toifasiga oʻxshatilishida mahbubaning husnini ta’kidlash bilan birga, soch halqasi va uning ichidagi xol oʻyinidan boshqalarning bahramand boʻlishi ehtimolidan tahlika ham seziladi. Binobarin bu misradagi muqoisada oshkora tasvirdan tashqari yashirin bir rashk, pinhon bir ta’na bor.
Mana bu baytdagi muqoisa ham insonning jonivor bilan oʻynashuviga asoslanganligi jihatidan yuqoridagi misraga bir qadar oʻxshab ketadi:

Zohid bila nafs etsa tamasxur yoʻq ajabkim,
It sayd qilur vaqtda tulku bila oʻynar.
Bu yerda gapni sal uzoqdan boshlashga toʻgʻri keladi. Ma’lumki, tasavvuf ilmida insonning ilohga intilishi hayotdagi bosh maqsaddir. Bu intilish butunlay xolis boʻlishi lozim, gʻaraz e’tiqodni chipakka chiqaradi. Shuning uchun ham mazkur ta’limotda zuhd, ya’ni xudo jamoliga erishuvning namoyishkorona yoʻli shartli ravishda gʻaraz, nafs timsoli sifatida talqin qilinadi. Bobo sh-irlarimiz, shu jumladan Alisher Navoiy ham mansub boʻlgan tasavvuf poeziyasida bu obraz oʻzining yorqin aksini topgan. Demak, bu baytdagi zohid nafsoniyatiga mukkasidan ketgan odam. Nafs esa an’ana boʻyicha itga qiyos etiladi. Bu qiyos Navoiygacha va undan keyingi she’riyatimizda ham mavjud.
Gʻazalning maqta’si — yakunlovchi bayti:

Mugʻ dayrida mast boʻlsa Navoiyni koʻringkim,
Bir olma kibi gumbazi miynu bila oʻynar.
Mugʻ dayri — mayxona. Gumbazi miynu — zangori gumbaz, ya’ni osmoni falak. Bu baytda ishqiy gʻalayon mayxonadagi mastning holatiga oʻxshatiladi. Tasavvuf poeziyasida haqqa yetishmak yoʻlidagi tuygʻular, kechinmalar shartli ravishda mastlikka oʻxshatiladi. Negaki, boshqa birovni astoydil sevgan odam ham, mast boʻlgan odam ham odatda oʻzini unutadi. Baytga qaytadigan boʻlsak mast odamning koʻziga ulkan narsalar kichik, muhim narsalar ahamiyatsiz boʻlib koʻrinadi. Qolaversa, ichgan odam shoʻr, achchiq luqmalar bilan gazak qiladi. Demak, mast boʻlgan qahramonning koʻziga tor ma’noda mayxonaningʻ zangori gumbazi ham, keng ma’noda osmoni falak ham bir olma kabi tuyulmoqda. Shuning uchun u osmoni falakni qoʻliga olib oʻynaydi, charx urayotgan koinot oʻzining muayyan oʻqi atrofida emas, balki oshiq qoʻlida aylanib turipti. Istasa, oshiq unga tish uradi, til tekkizadi. Bu yerda shoir ma’lum darajada oʻzining oshiqligidan kulayotganday. Bu, albatta, Navoiyning ixtiyoridagi masala. Lekin biz muxlislar shuni yaxshi bilamizki, Navoiy buyuk oshiqdir, shuning uchun ham musaffo tuygʻulariga zamin tor kelib, ishi osmon sari tushgan.

№	Mualifning boshqa asaralari
1	Ahli kamol korxonasining komili [Najmiddin Komilov] 577
2	Alisher Navoiy gʻaz... [Erkin Vohidov,Najmiddin Komilov] 567
3	Аҳли камол корхонасининг комили [Najmiddin Komilov] 438

№	Eng ko'p o'qilganlar
1	Gʻazallar, ruboylar [Zahiriddin Muhammad Bobur] 62385
2	Yulduzlar mangu yonadi (qissa) [Togʻay Murod] 57605
3	Gʻazallar [Nodira] 40481
4	Guliston [Sa’diy] 36529
5	Hikmatga toʻla olam (gʻazal, ruboiy... [Sa’diy Sheroziy] 23274
6	Мусульманские имена (част... [Ibn Mirzakarim al-Karnaki] 23158
7	Sobiq (hikoya) [Said Ahmad] 21571
8	Yulduzli tunlar (I- qism) [Pirimqul Qodirov] 19506
9	Vatanni suymak [Abdulla Avloniy] 18632
10	Mehrobdan chayon (I- qism) [Abdulla Qodiriy] 14452